Nome dell'autore: isidoro

III

LE ESPERIENZE DELL’INIZIATO E LA TEORIA DELLA CONOSCENZA (*)

Rudolf Steiner

Questa esposizione permette di riconoscere che alla base di un’antroposofia rettamente intesa sta una via di evoluzione dell’anima umana, che deve rigidamente sistematizzarsi in sé e che sarebbe un errore che nell’atteggiamento dell’iniziato ci sia quello che nella vita ordinaria viene designato come entusiasmo, estasi, rapimento, visione, ecc. E’ proprio la confusione fra lo stato d’animo che abbiamo descritto e questi altri stati, a far nascere le obiezioni che si possono fare alla vera antroposofia. Soprattutto una tale confusione desta la credenza che nell’anima dell’iniziato abbia luogo una astrazione dall’autocontrollo della coscienza, una specie di anelito verso una veggenza immediata, istintiva. Si tratta invece proprio del contrario. Lo stato d’animo dell’iniziato dista dalla cosiddetta normale estasi, dalla visione, da ogni comune veggenza, ancor più di quanto non ne disti la coscienza ordinaria.

Persino gli atteggiamenti di cui parla per esempio lo Shaftesbury, sono mondi nebulosi rispetto a ciò che si cerca di conseguire con gli esercizi del vero iniziato. Lo Shaftesbury trova che la fredda ragione, senza il rapimento dell’anima, non porta a conoscenze profonde.

La vera indagine spirituale invece, quando cerca di trasferire la coscienza dalla sfera sensibile a quella soprasensibile, porta in sé tutto l’apparato animico interiore della logica e della piena consapevolezza. Non si può perciò obiettare che essa non tiene conto dell’elemento razionale della conoscenza. In verità essa non può elaborare il proprio contenuto, pensandolo in concetti, dopo averlo osservato, in quanto porta sempre con sé, uscendo dal mondo sensibile, l’elemento razionale, e lo trattiene sempre come scheletro dell’esperienza soprasensibile in tutte le osservazioni soprasensibili, come una componente integrante.

E’ impossibile qui, naturalmente, mettere in rapporto l’indagine spirituale con tutte le diverse tendenze vigenti oggi nel campo conoscitivo. Si deve piuttosto cercare, in via di esperimento, di tratteggiare con alcune note quasi aforistiche l’atteggiamento dell’attuale teoria della conoscenza e la sua difficile posizione rispetto all’indagine spirituale (non è forse immodesto accennare qui che una base esauriente per risolvere il contrasto fra filosofia e antroposofia si può acquistare con la lettura dei miei volumi: Verità e scienza e Filosofia della libertà). Nella teoria della conoscenza moderna è invalso sempre più una specie di assioma, secondo il quale nel contenuto della coscienza sono date dapprima solo delle immagini, o anche solo dei segni (Helmholtz) del trascendente reale. Qui non è il caso di esaminare come il criticismo kantiano e la fisiologia (secondo le vedute del Müller e dei suoi seguaci sulle energie specifiche dei sensi) abbiano collaborato a rendere una tale opinione inamovibile.

Il realismo ingenuo, che vede nei fenomeni dell’orizzonte cosciente qualcos’altro che non solo delle rappresentazioni soggettive di un che di oggettivo, viene considerato, nelle correnti filosofiche del XIX secolo, come superato ormai per tutti i tempi. Ma da quanto sta alla base di una tale idea risulta quasi naturale che l’atteggiamento antroposofico venga respinto. Dal punto di vista kantiano, quest’ultimo può essere considerato solo come un impossibile salto oltre i confini che la coscienza umana ha per natura. Se si volessero ridurre ad una semplice formula le infinite e acutissime estrinsecazioni della gnoseologia critica, si potrebbe dire: il filosofo critico, nei fenomeni che si presentano sull’orizzonte della coscienza, vede soprattutto delle rappresentazioni, delle immagini o segni. E una possibile loro relazione con alcunché di trascendente esterno, egli la può trovare soltanto entro la sfera della coscienza pensante.

La coscienza non può saltare oltre se stessa, non può uscire di se stessa, per sommergersi in un trascendente. Una tale idea ha in sé qualcosa che appare del tutto naturale. Tuttavia essa si fonda sopra un presupposto che, purché solo lo si esamini, potrà essere respinto. Sembra quasi un paradosso accusare l’idealismo critico, che si esprime nel senso di cui si è ora parlato, di un nascosto materialismo. Eppure non si può far altro. Quel che è da dirsi qui, può essere reso evidente mediante un paragone. Si prenda della ceralacca e vi si imprima con un sigillo un nome. Il nome, con tutto quanto esso significa, è passato nella ceralacca. Quello che dal sigillo invece non può passare nella ceralacca è il metallo.

Si prenda ora, in luogo della ceralacca, la vita dell’anima umana, e in luogo del sigillo, il trascendente. Risulterà subito evidente che di una impossibilità, per il trascendente, di passare nella rappresentazione: si può parlare solo se si pensa all’oggettivo contenuto del trascendente in modo non spirituale. Il che dovrebbe poi valere, analogamente, per la totale assunzione del nome da parte della ceralacca.

Nel caso dell’idealismo critico, bisogna presupporre che il contenuto del trascendente sia da pensarsi in modo analogo al metallo e non al nome del sigillo. E ciò non può avvenire, se non si fa nascostamente la materialistica premessa che il trascendente debba essere assunto dalla rappresentazione mediante un suo fluire in essa concepito materialmente. Nel caso invece in cui il trascendente sia un che di spirituale, l’ipotesi della sua assunzione da parte della rappresentazione è perfettamente possibile.

Da parte dell’idealismo critico viene fatto poi anche un altro spostamento nei riguardi del dato immediato della coscienza, in quanto vi è lasciato inosservato il rapporto effettivo esistente fra l’oggetto della conoscenza e l’Io. Se infatti si premette a priori che l’Io, col suo contenuto ideale e concettuale di leggi universali, stia fuori del trascendente, allora è ben naturale che questo Io non possa saltare oltre se stesso, ossia che debba restare sempre fuori del trascendente. Ma alla luce di un’imparziale osservazione dei fenomeni della coscienza, questa premessa non può sussistere. Per amor di semplicità si consideri qui, dapprima, il contenuto delle leggi universali in quanto esprimibili in concetti e formule matematiche.

Il regolare nesso interiore delle forme matematiche viene attuato entro l’ambito della coscienza e, successivamente, viene applicato ai fatti empirici. Ora non è possibile fare una differenza fra ciò che vive nella coscienza in forma di concetto matematico, quando questa coscienza riferisce il proprio contenuto ad un fatto empirico, e questo stesso concetto matematico quando esso si attua in un puro astratto pensiero. Ciò però non significa se non che l’Io, con la sua rappresentazione matematica, non sta fuori della trascendente legge matematica delle cose, ma dentro. E si giungerà perciò, dal punto di vista della teoria della conoscenza, ad una migliore rappresentazione dell’Io, se non lo si rappresenterà situato entro l’organizzazione corporea, facendogli giungere le impressioni da fuori. Se lo si collocherà entro la legge delle cose stesse, si riguarderà l’organizzazione corporea solo come specchio,  il quale rifletta all’Io, mediante l’attività organica del corpo, la vita extracorporea dell’Io nel trascendente. Entrati una volta che si sia, riguardo al pensiero matematico, nell’idea che l’Io non stia nel corpo ma fuori di esso, e che l’attività organica corporea rappresenti solo lo specchio vivente da cui la vita dell’Io nel trascendente viene riflessa, allora si potrà trovare comprensibile questa idea anche dal punto di vista della teoria della conoscenza, per tutto quanto sorge sull’orizzonte della coscienza.

Allora non si potrà più dire che l’Io, se vuole pervenire al trascendente, debba saltare oltre se stesso: si dovrà riconoscere che l’ordinario contenuto empirico della coscienza sta alla reale esperienza interiore del nucleo essenziale dell’uomo come l’immagine riflessa sta all’essere che si guarda nello specchio. Mercé una siffatta concezione conoscitiva, potrebbe così venir veramente superato in modo univoco il contrasto fra la scienza naturale che tende al materialismo e un’indagine spirituale che presuppone lo spirito. L’indagine della natura avrebbe infatti in tal modo via libera, in quanto potrebbe investigare le leggi dell’organizzazione corporea senza essere influenzata dall’intromissione di un atteggiamento spirituale.

Se si vogliono conoscere le leggi secondo le quali l’immagine riflessa nasce, allora si è rimandati alle leggi dello specchio. Da questo dipende il modo come chi guarda allo specchio viene specchiato. Ciò può avvenire in modi diversi, a seconda che si tratti di uno specchio piano, convesso o cavo. Ma l’essere di colui che si specchia sta fuori dello specchio. Così, nelle leggi che risultano all’indagine naturale, si potrebbero vedere le basi per la formazione della coscienza empirica: ed in queste leggi non dovrebbe immischiarsi nulla di quanto la scienza dello spirito ha da dire intorno all’intima vita del nucleo essenziale dell’uomo. Entro l’ambito dell’indagine naturale ci si dovrà guardare sempre, ben a ragione, dall’immischiamento di punti di vista puramente spirituali. A quanto vive nelle chiare rappresentazioni della scienza, deve riuscire simpatica un’idea come la seguente: “Il fenomeno cosciente, prodotto dall’eccitamento delle cellule cerebrali, non è sostanzialmente diverso da quello della forza di gravità vincolata alla materia” (Confr. Moritz Benedict: Seelenkunde des Menschen als reine Erfahrungwissenschaft).      Comunque, il pensiero scientifico è reso in quelle parole, in modo esattamente metodologico. Esse sono sostenibili scientificamente, mentre le ipotesi di leggi dei processi organici attuate direttamente per opera di influssi psichici, sono scientificamente insostenibili. La concezione gnoseologica fondamentale ora caratterizzata non può però riconoscere, in tutta la sfera del scientificamente determinabile, se non dei dati che servono a rispecchiare il vero nucleo animico essenziale dell’uomo. E questo nucleo essenziale non è da porsi nell’interno dell’organismo fisico ma nel trascendente. L’indagine spirituale sarebbe allora da pensarsi come la via per immergersi nell’essere che si specchia.

In tal modo, evidentemente, il fondamento comune alle leggi dell’organismo fisico e a quelle del soprasensibile, resta situato dietro l’antitesi di essere e specchio. Ma questo non reca pregiudizio, né da un lato né dall’altro, alla prassi della concezione scientifica. Sussistendo una tale antitesi, la prassi scientifica potrebbe continuare ad esplicarsi in due correnti separate che si illuminano e si spiegano a vicenda. E’ infatti da tener ben fermo che nell’organizzazione fisica non si ha a che fare con un sistema riflettente del tutto indipendente dal soprasensibile. Questo sistema riflettente deve pur essere considerato come il risultato dell’entità soprasensibile che in esso si riflette. Alla sopracitata idea di una relativa indipendenza dei due, deve venire incontro, integrandola, un’idea più profonda, che sia in grado di riconoscere la sintesi del sensibile e del soprasensibile. Il confluire delle due correnti può concepirsi come attuabile un possibile ulteriore sviluppo della vita animica fino al conseguimento della già descritta conoscenza intuitiva. Solo nell’ambito di questa, è data la possibilità di superare l’antitesi.

Si può dunque dire che, nel campo della teoria della conoscenza, le osservazioni spregiudicate lasciano la via libera ad un’antroposofia rettamente intesa. Esse infatti rendono comprensibile, teoreticamente, la possibilità che il nucleo essenziale dell’uomo abbia un’esistenza libera dall’organizzazione corporea: e che l’opinione della coscienza ordinaria secondo la quale l’Io sarebbe assolutamente da considerarsi come un’entità situata entro il corpo, debba essere tenuta come una necessaria illusione della vita animica immediata. L’Io, con tutto il nucleo essenziale dell’uomo, può essere considerato come un’entità che sperimenta il proprio rapporto col mondo oggettivo entro questo stesso mondo, e che ne riceve le esperienze, in forma di immagini riflesse della vita rappresentativa, dall’organizzazione corporea.

La separazione del nucleo essenziale umano dall’organizzazione corporea non deve, naturalmente, essere concepita in senso spaziale, ma in senso dinamico, come un distacco relativo. Così si risolve anche un’apparente contraddizione che si potrebbe forse scoprire fra quanto è detto qui, e quanto è stato fatto rilevare più sopra sulla natura del sonno. Nello stato di veglia, il nucleo essenziale umano è connesso con l’organizzazione fisica, in modo tale da rispecchiarsi in virtù del proprio rapporto dinamico con essa. Nello stato di sonno il rispecchiamento cessa. Ed essendo – secondo le considerazioni gnoseologiche fatte qui – la coscienza ordinaria possibile solo mediante un rispecchiamento, ossia mediante il riflettersi delle rappresentazioni, durante lo stato di sonno essa si estingue.

Si può dunque comprendere che nell’anima dell’iniziato l’illusione della coscienza ordinaria venga superata, e nella vita dell’anima si consegua una nuova prospettiva per cui il nucleo essenziale dell’uomo viene realmente sperimentato libero dall’organizzazione corporea. Tutto quanto si ottiene poi, proseguendo gli esercizi, è solo una più profonda immersione nel trascendente in cui l’Io della coscienza ordinaria è realmente, sebbene in quanto tale, non sappia di esserci. In tal modo l’indagine spirituale è stata dimostrata gnoseologicamente pensabile. Questa pensabilità, naturalmente, sarà ammessa soltanto da chi possa convenire che la cosiddetta teoria critica della conoscenza è in grado di sostenere il proprio assioma sull’impossibilità della coscienza di trascendere se stessa, soltanto in quanto non riconosce come illusoria l’idea che il nucleo essenziale umano sia rinchiuso nell’organizzazione corporea, e riceva le impressioni per tramite dei sensi. Sono ben consapevole che in queste considerazioni di argomento conoscitivo sono state date soltanto delle brevi note. Forse tuttavia, si potrà comprendere che queste non sono delle idee isolate ma scaturiscono da una concezione gnoseologica fondamentale e in sé compiuta.

(*) Questa è l’ultima parte della Relazione sostenuta dal Dott. Steiner al IV Congresso Internazionale di Filosofia, tenutosi a Bologna nel 1911.

I FONDAMENTI PSICOLOGICI DELL’ANTROPOSOFIA E LA SUA POSIZIONE RISPETTO ALLA TEORIA DELLA CONOSCENZA

Rudolf Steiner

(continuazione e fine)

Ora, mercé una vita interiore conseguita in tal modo, è possibile,   una conoscenza soprasensibile che porti in sé un grado di certezza superiore a quello della semplice conoscenza immaginativa. A questo punto, nello sviluppo dell’anima, si presenta quanto segue. L’esperienza interiore si colma a poco a poco di un contenuto che giunge all’anima da fuori, similmente a come il contenuto della percezione sensoriale le giunge, attraverso i sensi, dal mondo fisico esterno. Solo che, in questa esperienza interiore, il colmarsi di un contenuto soprasensibile è vita immediata.

Se si volesse fare un paragone con un fatto della vita ordinaria, si potrebbe dire: il congiungersi dell’Io con un contenuto spirituale viene ora sperimentato similmente al suo congiungersi con un ricordo conservato nella memoria. C’è però una differenza: il contenuto di ciò con cui ora ci si congiunge, non è per nulla paragonabile a qualcosa di sperimentato precedentemente e non può essere riferito ad un passato, bensì ad un presente. Un siffatto genere di conoscenza può chiamarsi conoscenza ispirativa, purché con questa parola non si pensi a null’altro che a quanto abbiamo caratterizzato qui (nel mio libro L’iniziazione ho usato questa espressione come un termine tecnico).

Ora, mediante questa conoscenza ispirativa, si presenta una nuova esperienza. Il modo come si diventa coscienti del contenuto dell’anima è del tutto soggettivo. In un primo tempo il contenuto dell’anima non si manifesta affatto come oggettivo. Lo si riconosce bensì come alcunché di sperimentato, ma non ci si sente contrapposti ad esso. Quest’ultimo fatto si attua solo quando, con energia animica, il contenuto dell’anima si condensa in certo modo in se stesso. Solo allora esso diventa qualcosa che è possibile guardare oggettivamente. Durante un tale procedimento psichico però ci si avvede che, fra l’organizzazione corporea fisica e quel quid che, mercé gli esercizi, se ne è distaccato, s’interpone qualcos’altro.

Se si vogliono dare nomi a tali cose, purché non vi si ricolleghino ogni sorta di fantasie, ma s’intenda con essi esclusivamente quello che si è caratterizzato qui, si possono usare i nomi divenuti comuni nella cosiddetta letteratura teosofica. Lì, quell’alcunché in cui il sé vive come un elemento indipendente dall’organizzazione corporea è chiamato corpo astrale. E quello che si presenta fra il corpo astrale e l’organismo fisico è chiamato corpo eterico (col che, naturalmente, non è affatto da pensarsi all’etere della fisica moderna). Dal corpo eterico originano le forze mediante le quali il sé si rende atto a trasformare il contenuto soggettivo della coscienza ispirativa in una percezione oggettiva.

Ora, con quale diritto – si potrebbe a buona ragione chiedersi – l’iniziato è indotto a riferire una tale percezione ad un mondo spirituale soprasensibile e non la ritiene invece come un prodotto del suo sé? Non ne avrebbe alcun diritto se non ve lo costringesse con necessità oggettiva, per la sua stessa legge interiore, il corpo eterico che egli sperimenta nel proprio divenire psichico. E così è. Il corpo eterico è sperimentato come un confluire di tutte leleggi universali del macrocosmo. Importante è che all’iniziato risulti evidente, per conoscenza diretta, che il corpo eterico altro non è se non una immagine concentrata della legge cosmica, una immagine che riflette in sé tutte le leggi del mondo. La conoscenza del corpo eterico non indica all’iniziato quale parte, nel complesso di tutte le leggi universali del mondo, una tale immagine rifletta, ma gli indica di che natura essa sia.

I dubbi legittimi che la coscienza ordinaria può sollevare sull’indagine spirituale sono, fra molti altri, anche i seguenti. Si possono osservare i risultati di questa indagine (come si trovano esposti nella letteratura attuale) e si può dire: quello che voi descrivete come contenuto della conoscenza soprasensibile si rivela, più da vicino, solo come una combinazione di rappresentazioni ordinarie prese dal mondo dei sensi. Così effettivamente è (anche nelle descrizioni dei mondi superiori che io stesso ho fatto nella mia Teosofia e nella mia Scienza occulta, non si trovano altro, così sembra, che combinazioni prese dal mondo dei sensi. Per esempio l’evoluzione della terra vi è descritta mediante combinazioni di entità di calore, luce, ecc.).

Ma a ciò è da rispondersi quanto segue. L’iniziato che vuole descrivere le sue esperienze, è costretto ad esprimere ciò che ha sperimentato in una sfera soprasensibile coi mezzi della rappresentazione sensibile. Per cui non si deve pensare che la sua esperienza sia adeguata ai mezzi da lui usati per esprimerla: si deve tener conto che l’iniziato si serve di questi mezzi d’espressione come delle parole di un linguaggio a lui necessario. Non bisogna cercare il contenuto della sua esperienza nei mezzi d’espressione, ossia nelle rappresentazioni materiali, ma nel modo con cui egli si serve di questi mezzi di espressione. La differenza fra la descrizione di un iniziato ed una fantastica combinazione di rappresentazioni sensibili, consiste effettivamente soltanto nel fatto che le combinazioni fantastiche originano da un arbitrio soggettivo, mentre le descrizioni dell’iniziato  si fondano sulla viva esperienza delle leggi soprasensibili, da lui conseguita mercé gli esercizi.

Qui è anche da ricercarsi la ragione per cui tanto facilmente le descrizioni dell’iniziato possono venire fraintese. Infatti non conta veramente molto che cosa egli dice, ma come lo dice. Nel come sta il riflesso delle sue esperienze soprasensibili. Se qualcuno obiettasse che allora quello che l’iniziato dice non avrebbe alcun rapporto diretto col mondo usuale, bisognerebbe fargli notare che il modo di descrivere dell’iniziato è effettivamente sufficiente per spiegare praticamente il mondo sensibile alla luce di una sfera soprasensibile e che per un esame reale dei dati trasmessi dall’iniziato, è richiesta la comprensione del divenire sensibile del mondo.

Si potrebbe anche sollevare un’altra obiezione: si potrebbe chiedere che cosa hanno a che fare le asserzioni dell’iniziato col contenuto della coscienza abituale, la quale non potrebbe certo controllarle. Ma questo punto, in linea di principio, è sbagliato. Per fare indagini nel mondo soprasensibile, per ricercarne i dati, è necessaria all’anima quella condizione che può essere conseguita solo mediante gli esercizi descritti. Ma non per un controllo. Per un controllo è sufficiente, comunicato che l’iniziato abbia le sue esperienze, la spregiudicata logica abituale. Questa potrà riconoscere, in linea di principio, che se quello che l’iniziato dice è vero, allora il divenire del mondo e della vita diventa comprensibile nel suo svolgimento sensibile. Come si considerino dapprima le esperienze dell’iniziato, non è importante. Si possono scorgere in esse delle ipotesi, dei principi regolatori (nel senso della filosofia kantiana). Ma purché esse siano applicate al mondo sensibile, già si vedrà che questo, nel suo divenire, conferma in pieno tutto quanto l’iniziato asserisce. (Ciò vale naturalmente solo in linea di massima: nei particolari, evidentemente, le asserzioni dei cosiddetti iniziati possono contenere gli errori più gravi).

Una nuova esperienza si presenta all’iniziato, se gli esercizi vengono ulteriormente proseguiti. Questo progresso consiste nell’essere l’iniziato, dopo aver conseguito la percezione di se stesso, in grado di sopprimerla mediante un’energica forza di volontà. Egli deve poter ancora liberare l’anima da tutto quanto è stato conseguito come effetto di esercizi che poggiano sul mondo sensibile esterno. Le rappresentazioni simboliche sono combinate da rappresentazioni sensibili. Nella conoscenza ispirativa l’attività del sé in se stesso è bensì libera dal contenuto dei simboli, ma è pur sempre una conseguenza di esercizi eseguiti sotto il loro influsso. Se dunque la conoscenza ispirativa avrà già prodotto un diretto rapporto fra il sé ed il mondo soprasensibile, allora si potrà anche cercare di conseguire una pura percezione di questo rapporto. E ciò può avvenire mediante un’energica soppressione della percezione del sé, precedentemente conseguita.

Dopo questa soppressione, o il sé si troverà di fronte al vuoto, e in tal caso gli esercizi dovranno essere continuati oppure esso si troverà posto di fronte all’essenzialità del mondo soprasensibile ancora più direttamente che non nella coscienza ispirativa. In  quest’ultima ci si presenta solo il rapporto fra un mondo soprasensibile e il sé: invece, nel tipo di conoscenza che ora vogliamo caratterizzare, il sé è totalmente escluso. Se si volesse usare, per questa condizione dell’anima, una espressione adeguata alla coscienza ordinaria, si potrebbe dire: la coscienza ormai sperimenta se stessa come una scena sulla quale un contenuto soprasensibile essenziale non viene rappresentato, ma rappresenta se stesso (nel mio volume L’iniziazione, ho chiamato questo tipo di conoscenza conoscenza intuitiva: col che assolutamente dobbiamo prescindere dal normale concetto di intuizione che intende indicare un contenuto di coscienza sperimentato direttamente col sentimento).

Mediante la conoscenza intuitiva, il rapporto in cui l’uomo si trova in quanto anima, rispetto alla propria organizzazione corporea, si trasforma interamente per l’osservazione animica interiore diretta. Alla facoltà di percezione spirituale, il corpo eterico si presenta in certo modo come un organismo soprasensibile differenziato. Ed i suoi elementi differenziati si riconoscono come coordinati, in un determinato modo, agli elementi dell’organizzazione fisico-corporea. Si avverte il corpo eterico come primario ed il corpo fisico come una sua riproduzione, come secondario. L’orizzonte della coscienza appare determinato dall’azione ordinatrice del corpo eterico. Il coordinamento dei fenomeni, su questo orizzonte, risulta effettuato dai differenti elementi del corpo eterico, in modo unitario. Alla base del corpo eterico sta il complesso di tutte le leggi del cosmo: alla base dell’unitarietà della sua azione sta la tendenza a riferirsi ad un quid, come a un punto centrale. E immagine di questa tendenza all’unità è il corpo fisico. Così quest’ultimo si rivela come espressione dell’Io cosmico e il corpo eterico si rivela come espressione della legge macrocosmica.

Quanto è stato esposto qui diventerà più evidente quando si sarà parlato di un fatto speciale della vita animica interiore. Ciò avverrà a proposito della memoria. L’iniziato, mediante lo scioglimento del sé dall’organizzazione corporea, sperimenta il ricordo in modo diverso da quanto non lo sperimenti la coscienza ordinaria. Per lui la memoria, che altrimenti è un processo abbastanza indifferenziato, si suddivide in diversi momenti. Dapprima egli si sente spinto verso un’esperienza da ricordarsi, come quando l’attenzione è rivolta in una determinata direzione. Qui l’esperienza è realmente analoga al volgersi dello sguardo su di un oggetto distante, che prima è stato veduto, da cui poi si è distolto lo sguardo e a cui nuovamente ci si rivolge. L’essenziale qui è che l’esperienza tendente ad essere ricordata, viene sentita come  un alcunché che è rimasto distanziato, sull’orizzonte temporale e che non viene semplicemente sollevato dalle profondità della vita sub-animica.

Questo rivolgersi ad un’esperienza che tende a essere ricordata, è dapprima un processo meramente soggettivo. Ma quando poi il ricordo si presenta realmente, allora l’iniziato sente che è la resistenza opposta dal corpo fisico, il quale agisce come corpo specchiante, a sollevare l’esperienza al mondo oggettivo della rappresentazione. In tale modo l’iniziato, nel processo mnemonico, sente dapprima un divenire (osservabile soggettivamente) che si svolge entro il corpo eterico, il quale poi diventa un suo ricordo solo in quanto viene rispecchiato dal corpo fisico. Il primo fatto del processo mnemonico dà perciò soltanto esperienze sconnesse del sé. Poi ogni ricordo diventa parte delle esperienze dell’Io, in quanto viene rispecchiato mercé la sua immersione nella vita del corpo fisico.

Da ciò risulta evidente che l’iniziato, nella sua esperienza interiore, giunge a riconoscere che alla base dell’uomo sensibile sta un uomo soprasensibile. Egli cerca di ottenere una consapevolezza di questo uomo soprasensibile, non attraverso deduzioni e speculazioni fondate sul mondo immediatamente dato ma trasformando lo stato dell’anima, cosicché questa si sollevi dalla percezione del sensibile ad una reale partecipazione ed esperienza del sovrasensibile. In tal modo egli perviene al riconoscimento di un contenuto animico che si rivela più ricco, più pieno di quello della coscienza ordinaria. Dove poi tale strada conduca, questo veramente lo si può soltanto accennare, perché una esposizione particolareggiata esigerebbe un’opera più ampia.

L’interiorità dell’anima diventa per l’iniziato un che di produttivo, un che di formativo, nei confronti di ciò che costituisce la singola vita umana del mondo fisico. E questo elemento produttivo mostra di avere realmente intessuto nella propria esistenza le forze non di una sola vita ma di molte vite. Quella che noi possiamo concepire come reincarnazione, come ripetizione della vita terrena, diventa qui una osservazione reale. Ché l’esperienza del nucleo interiore della vita umana mostra che questo stesso è una risultante di personalità umane connesse tra loro. E queste possono essere sentite soltanto in un rapporto temporale. Una personalità successiva si mostra sempre come il risultato di un’altra. Nel rapporto fra l’una e l’altra personalità non v’è continuità: anzi, il loro rapporto è tale che si esprime in esperienze successive, le quali sono separate da intervalli di esistenza puramente spirituale. I periodi di tempo in cui il nucleo spirituale essenziale dell’uomo è stato incarnato in una organizzazione corporea fisica, si distinguono, per l’osservazione animica interiore, da quelli della vita soprasensibile in quanto per i primi l’esperienza del contenuto animico appare proiettata sullo sfondo della vita fisica, mentre per gli altri appare immersa in un indistinto divenire soprasensibile.

In rapporto alla cosiddetta reincarnazione, non si doveva, in questa sede, offrire null’altro che una specie di colpo d’occhio su una prospettiva apertasi in seguito alle considerazioni precedenti. Chi ammetta la possibilità, per il sé umano, di trasfondersi nel nucleo essenziale soprasensibilmente intuibile, non troverà neppure incomprensibile che, ad un ulteriore sguardo entro un siffatto nucleo essenziale, il suo contenuto si riveli differenziato e che, mercé questa differenziazione, all’occhio spirituale risulti una serie di forme di esistenza trascorse nel passato. Che queste forme di esistenza portino in se stesse le loro date, può risultare comprensibile per analogia alla memoria ordinaria. Anche un’esperienza che si presenta alla memoria ordinaria, porta infatti in sé la sua data.

La vera memoria retrospettiva delle forme di esistenza passate, basata su un rigoroso autocontrollo, è per altro una mèta ancora assai distante dalla disciplina iniziatica che abbiamo descritto: grandi sono le difficoltà per la vita animica interiore prima che tale memoria sia conseguita senza restrizioni. Tuttavia tale mèta si trova sul diretto proseguimento della via conoscitiva ora descritta. Qui ho voluto innanzi tutto registrare, per così dire, alcuni dati di esperienza dell’osservazione animica interiore. Perciò ho descritto in tal senso anche la reincarnazione. Ma questa si può anche documentare teoreticamente. E ciò è stato fatto nella mia Teosofia, nel capitolo Reincarnazione dello spirito e destino. Lì ho cercato di mostrare come certi risultati della scienza moderna, pensati fino alle loro estreme conseguenze, portino ad accogliere l’idea della reincarnazione per l’umanità.

A chi voglia prendere in considerazione l’intera natura dell’uomo, risulta da quanto precede che la sua entità può essere comprensibile, se la si considera come il risultato della cooperazione di quattro elementi: l’organizzazione corporea fisica, il corpo eterico, il corpo astrale e l’Io che si elabora negli elementi precedenti e si manifesta mediante il rapporto fra il nucleo essenziale e l’organizzazione fisica. Nell’ambito di questa mia relazione non è possibile procedere ad un’ulteriore suddivisione di queste quattro manifestazioni vitali dell’uomo intero (qui si dovevano solo mostrare i fondamenti dell’indagine spirituale: il resto ho cercato di esporlo, metodicamente, nella mia Iniziazione e, sistematicamente, in Teosofia e nella Scienza occulta).

I FONDAMENTI PSICOLOGICI DELL’ANTROPOSOFIA E LA SUA POSIZIONE RISPETTO ALLA TEORIA DELLA CONOSCENZA (*)

Rudolf Steiner

Sia detto innanzi tutto senza riserve che quella che si è usi chiamare scienza dello spirito, già per quanto riguarda il concetto di conoscenza, solo difficilmente può essere messa sullo stesso piano di quella che oggi sembra essersi affermata come l’idea di scienza e conoscenza, idea che è stata tanto ricca di benedizioni per la civiltà umana, e che indubbiamente continuerà anche in futuro ad esserlo.

Gli ultimi secoli hanno portato a considerare come scientifico tutto ciò che può essere senz’altro dimostrato, sempre e da tutti, mediante l’osservazione, l’esperimento e la loro elaborazione da parte dell’intelletto umano. Inoltre dai dati scientifici si deve escludere tutto ciò che presenta un significato solo nell’ambito delle esperienze soggettive dell’anima umana.

Non si potrà negare che il concetto filosofico di conoscenza si sia già da molto tempo adeguato all’atteggiamento scientifico ora caratterizzato. Ciò risulta con la massima chiarezza dalle disamine, in uso all’epoca nostra, sull’oggetto di una possibile conoscenza umana, e sui limiti che questa conoscenza deve riconoscere come suoi.

Sarebbe superfluo qui voler documentare una tale affermazione, dando un abbozzo di tutti gli studi fatti oggi dalle varie filosofie. Queste presuppongono tutte che il concetto del processo conoscitivo sia da determinarsi mediante il rapporto dell’uomo col mondo esterno: e che poi, sulla base di questo concetto, si possano delineare i contorni di ciò che è raggiungibile su base scientifica. Per quanto diverse possano essere le varie correnti gnoseologiche, purché si prenda in sufficiente considerazione la caratteristica di cui sopra, si potrà scoprire nella detta caratteristica il lato comune di tutte queste correnti filosofiche.

Ora, il concetto di conoscenza della scienza dello spirito è tale che sembra contraddire a quanto è stato caratterizzato ora. La scienza dello spirito intende la conoscenza come un qualcosa che non risulta direttamente dall’esame del rapporto fra l’uomo e il mondo esterno.

Sulla base di dati sicuri della vita dell’anima, la scienza dello spirito crede di poter affermare che la conoscenza non sia qualcosa di compiuto, di conchiuso, ma sia fluida e suscettibile di sviluppo. Crede di poter additare, dietro alla sfera della normale cosciente vita dell’anima, un’altra sfera in cui l’uomo può entrare. Ed è necessario sottolineare che con quest’altra sfera della vita dell’anima non si intende quella che oggi si è soliti designare come subcoscienza.

La subcoscienza può essere oggetto dell’indagine scientifica: da un punto di vista degli usuali metodi di indagine, essa può diventare oggetto di esame, come lo sono gli altri fenomeni naturali ed animici. Ma la subcoscienza non ha nulla a che fare con quella condizione dell’anima di cui intendiamo parlare qui. In questa condizione l’uomo vive altrettanto cosciente e con altrettanto controllo logico, quanto entro l’ambito della coscienza ordinaria.

Solo che questa condizione deve prima prodursi, mediante determinati esercizi, mediante determinate esperienze dell’anima. Non si può senz’altro premetterla, come un dato dell’entità umana: in questa condizione dell’anima si manifesta quello che può essere designato come un ulteriore sviluppo della vita animica umana: in questo ulteriore sviluppo, però, il controllo di sé e gli altri segni distintivi della vita cosciente non vengono meno.

Ora io vorrei prima caratterizzare questa condizione dell’anima, e poi mostrare che quanto in essa si consegue può essere inserito nei concetti conoscitivi del nostro tempo. Mio primo compito sarà dunque di descrivere, sulla base di un possibile sviluppo dell’anima, i metodi della corrente spirituale di cui qui si tratta. Questa prima parte della trattazione potrà chiamarsi:

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I

Un metodo scientifico spirituale

fondato su determinati possibili fatti psicologici

Quanto andremo esponendo è da intendersi come una serie di esperienze dell’anima, attuabili purché nell’anima umana si producano determinate condizioni. E solo dopoché siffatte esperienze dell’anima saranno descritte, si potrà provarne il valore conoscitivo.

Si tratta di intraprendere quella che possiamo designare come una disciplina dell’anima.

Innanzi tutto si dovranno considerare da un punto di vista nuovo i contenuti dell’anima a cui normalmente si attribuisce solo un valore di immagini della realtà esterna. Nei concetti e nelle idee, l’uomo intende per lo più avere un quid che possa riprodurre o almeno significare ciò che sta al di fuori di tali concetti o idee.

Ma chi fa indagini spirituali, nel senso inteso qui, cerca dei contenuti animici che, pur essendo simili ai concetti e alle idee della vita ordinaria, o dell’indagine scientifica, non vengono da lui scelti per il loro valore conoscitivo, per il loro riferimento ad alcunché di oggettivo: bensì egli fa vivere questi contenuti nella sua anima come forze attive.

Li immerge, per così dire, come semi spirituali nel terreno della vita dell’anima, e attende con tranquillità assoluta che essi esplichino la loro azione su di essa. Così egli può osservare che, mediante il ripetersi di esercizi siffatti, la costituzione dell’anima effettivamente si muta: sia detto esplicitamente che quello che conta qui è il ripetersi dell’esercizio.

Infatti non è che nell’anima, mediante un contenuto concettuale, si attui un processo conoscitivo, come avviene solitamente: bensì, nella vita dell’anima, ha luogo un divenire reale. In questo divenire i concetti non operano come elementi conoscitivi, ma come forze reali: la loro azione si fonda sul fatto che la vita dell’anima viene ripetutamente afferrata sempre dalle stesse forze. E un tale effetto sull’anima non si ottiene essenzialmente mediante l’esperienza concettuale ma mediante la ripetuta azione sull’anima delle medesime forze.

A tale scopo si fanno perciò in genere, per un periodo di tempo abbastanza lungo, delle meditazioni sempre sul medesimo contenuto, le quali vengono ripetute in determinati momenti. La durata della meditazione non ha molta importanza. Può anche essere breve, purché si svolga nella quiete assoluta dell’anima e nel totale isolamento di questa da tutte le impressioni del mondo esterno e da tutta la consueta attività intellettuale. Quello che conta è l’isolarsi dell’anima in se stessa col contenuto di cui si è parlato.

E ciò sia detto esplicitamente, in quanto deve essere chiaro che, intraprendendo siffatti esercizi, l’andamento ordinario della vita non deve essere per nulla turbato. Per questa disciplina, ogni uomo normalmente ha a sua disposizione il tempo necessario. E il mutamento che essa produce, se esercitata correttamente nella vita dell’anima, non influisce affatto sulla struttura della coscienza necessaria all’uomo per una vita normale (che poi talvolta, a causa della loro stessa natura, gli uomini esagerino o facciano stranezze e ne consegua un danno, non può mutare per nulla la nostra visione sulla cosa stessa).

Per un siffatto trattamento dell’anima, i concetti consueti non sono in linea di massima molto usabili. Tutti i contenuti concettuali che si riferiscono spiccatamente a qualcosa di oggettivo situato fuori di loro, hanno uno scarso effetto per gli esercizi in questione. Sono invece da prendersi in particolare considerazione quelli che possiamo designare come concetti simbolici, come simboli. E utilissimi sono quelli che si riferiscono, in modo vivo e denso di sviluppi, ad un contenuto molteplice.

Buona per questa esperienza è per esempio quella che Goethe chiamava l’idea della pianta primordiale. Di questa pianta pianta primordiale egli tracciò una volta, in occasione di un suo colloquio con Schiller, con pochi tratti, un’immagine simbolica. E disse anche che chi fa vivere nella sua anima questa immagine, trova in essa qualcosa che permette di concepire, mediante legittime modificazioni, tutte le possibili forme di piante, tutte le forme vegetali che portano in sé la possibilità dell’esistenza. Qualunque cosa si pensi sul valore conoscitivo oggettivo di una siffatta simbolica pianta primordiale, se come si è detto, la si fa vivere nell’anima, se si attende tranquillamente l’effetto della sua azione sulla vita dell’anima, allora ecco che subentra quella che possiamo chiamare una disposizione mutata dell’anima.

Le rappresentazioni simboliche che la scienza dello spirito ritiene utilizzabili per questo scopo, potranno talvolta apparire assai singolari. Da un tale fatto però si può prescindere, se si riflette che tali rappresentazioni non devono essere prese, come di consueto, per il loro valore di verità, bensì se si tiene conto che esse operano sull’anima come forze reali. Chi fa indagini spirituali non dà valore a quello che questi simboli significano, ma a quello che, per loro influsso, si sperimenta nell’anima. Naturalmente qui si possono dare solo pochi esempi di simboli in tal senso efficaci.

Si pensi per esempio, in immagine, all’entità umana, in modo che il rapporto fra la natura inferiore dell’uomo, affine all’animale, e l’uomo stesso quale essere spirituale, venga espresso simbolicamente mediante la figura di un animale a cui sovrasta una figura umana altamente idealizzata (per esempio mediante una figura simile al centauro). Quanto più immaginativamente e denso di contenuto è il simbolo, tanto meglio è. Questi simboli, nelle condizioni sopra menzionate, operano sull’anima in modo che questa, trascorso che sia un tempo sufficientemente lungo, sente in se stessa rafforzarsi, mettersi in moto e vicendevolmente illuminarsi i processi vitali interiori.

Un simbolo antico, adatto allo scopo, è il cosiddetto caduceo, ossia l’immagine di una retta intorno a cui si svolge una curva a spirale. Occorre veramente rappresentarsi questa immagine come un sistema di forze: come se lungo la retta scorresse un un sistema di forze, a cui corrispondesse nella spirale, secondo determinate leggi, un altro sistema, di velocità relativamente minore (in concreto, si può aiutarsi rappresentandosi la crescita del fusto di una pianta e il germogliare lungo di esso delle relative foglie; oppure l’immagine dell’elettromagnete. Similmente possiamo anche rappresentarci l’immagine dell’evoluzione umana: le facoltà che si sviluppano nella vita sono simboleggiate dalla retta e la molteplicità delle impressioni corrisponde alla spirale).

Particolarmente significative possono essere le figure matematiche, in quanto vi si possono vedere dei simboli di processi universali. Un buon esempio è la cosiddetta curva del Cassini con le sue tre varianti: la forma simile all’ellissi, la lemniscata e la forma che consiste di due rami interdipendenti. In questo caso quello che conta è di far vivere in sé l’immagine, in modo che il passaggio da una forma all’altra, effettuato secondo leggi matematiche, corrisponda nell’anima a determinati sentimenti.

A tali esercizi se ne aggiungono altri. Anche questi consistono in simboli, che però corrispondono a rappresentazioni da esprimersi in parole. Si pensi alla saggezza che vive e opera nell’ordinamento del mondo, simboleggiata dalla luce. E si pensi alla saggezza che si manifesta nell’amore sacrificale, simboleggiata dal calore generato in presenza della luce. Si pensino delle parole coniate su tali rappresentazioni, che abbiano perciò solo un carattere simbolico. L’anima può abbandonarsi ad esse nella meditazione.

Il successo dipende in sostanza dal grado di tranquillità e di isolamento che l’uomo raggiunge nell’anima mediante l’immersione in un tale simbolo. Il successo consiste nel sentire l’anima come sollevata fuori dall’organizzazione corporea.  Subentra in essa come una trasformazione del suo senso dell’esistenza. Come nella vita normale l’uomo sente la sua vita cosciente unitaria specificarsi secondo le rappresentazioni derivate dalle percezioni dei singoli sensi, così in conseguenza di questa disciplina, l’anima si sente pervasa da un’autoesperienza i cui elementi mostrano confini meno netti che non, per esempio, le rappresentazioni dei colori e dei suoni entro l’ambito ordinario della coscienza.

L’anima ha l’esperienza viva di potersi ritirare in una sfera della vita interiore di cui va debitrice al buon successo degli esercizi e che, prima che fossero stati intrapresi, era un vuoto, era un alcunché di impercepibile. Prima che si possa raggiungere una tale esperienza interiore, hanno luogo nell’anima vari mutamenti. Uno di questi è annunziato da un notevole prolungarsi – ottenuto con l’esercizio – del momento in cui l’uomo si desta dal sonno.

Allora egli è in grado di sentire chiaramente che da un quid, prima ignoto, penetrano ora nella struttura dell’organizzazione corporea delle forze ben determinate. Egli sente, come in una rappresentazione mnemonica, l’eco dell’azione esplicata da questo quid, durante il sonno, sull’organizzazione corporea. Se poi l’uomo acquista anche la facoltà di sperimentare un siffatto quid dentro la propria organizzazione corporea, allora gli risulta evidente che il rapporto  fra questo quid e il corpo è diverso durante la veglia e durante il sonno. Allora egli non può dire se non che questo quid durante la veglia sta dentro al corpo e durante il sonno sta fuori. Non bisogna però connettere questo fuori e questo dentro con le consuete rappresentazioni spaziali: bensì bisogna designare per loro mezzo le esperienze specifiche che l’anima fa, quando abbia compiuto la sopra menzionata disciplina.

Gli esercizi sono di natura intimamente animica, e per ogni uomo si configurano in forma individuale. Principiati che siano, l’individuale risulta da una determinata prassi dell’anima che ne deriva. Ma quella che si manifesta con assoluta necessità è la positiva consapevolezza di una vita situata in una realtà che, rispetto all’organizzazione corporea esteriore, è autonoma e di natura soprasensibile. Per semplificare, chiameremo iniziato chi aspira a siffatte esperienze dell’anima.

L’iniziato si trova di fronte alla precisa consapevolezza, sottoposta ad esatto controllo, che alla base dell’organizzazione corporea sensibilmente percepibile sta un mondo soprasensibile, e che in quel mondo è possibile sperimentare se stesso, come alla coscienza normale è possibile sperimentare se stessa entro l’organizzazione fisico-corporea. Qui possiamo solo accennare in linea di principio a tali esercizi. Un’esposizione particolareggiata di essi si trova nel mio libro L’iniziazione.

Mediante un adeguato proseguimento degli esercizi, questo quid ora caratterizzato, passa ad una condizione in certo modo organizzata spiritualmente. Allora alla coscienza risulta evidente di essere in rapporto con un mondo soprasensibile come, mediante i sensi, essa è in rapporto conoscitivo col mondo sensibile. E’ ben naturale che gravi dubbi possano sorgere riguardo l’asserzione di un tale rapporto conoscitivo fra la parte sovrasensibile dell’entità umana ed il mondo sovrasensibile circostante. Si può tendere a relegare tutto quanto in tal modo si sperimenta, nella sfera dell’illusione, dell’allucinazione, dell’autosuggestione, ecc.

Naturalmente, una confutazione teorica di siffatti dubbi deve essere in fondo impossibile. In questa sede infatti non può trattarsi di una discussione teorica intorno all’esistenza, o meno, di un mondo soprasensibile, ma solo di possibili esperienze e percezioni che si presentano alla coscienza proprio nello stesso modo come si presentano le percezioni trasmesse dagli organi di senso esteriori. Non si può perciò raggiungere per il mondo soprasensibile nessun altro genere di cognizioni se non quello che l’uomo ha del mondo dei colori e dei suoni.

Bisogna però tener presente che se si fanno questi esercizi correttamente, e soprattutto senza che mai l’autocontrollo venga meno, la diversità tra la rappresentazione del sovrasensibile e la percezione di esso risulta per esperienza diretta con altrettanta certezza quanta ne risulta, nel mondo dei sensi, tra la rappresentazione di un ferro rovente e un ferro rovente toccato realmente. Proprio riguardo al divario fra allucinazione, illusione e realtà sovrasensibile, l’iniziato, coi suoi esercizi, acquista una pratica quanto mai infallibile. Naturalmente però,  l’iniziato deve andare cauto, e deve essere altamente critico nei confronti di ogni sua osservazione soprasensibile.

Ed effettivamente non si deve mai parlare di risultati positivi dell’indagine sovrasensibile, se non con la seguente riserva: sono state fatte delle osservazioni e la critica, esplicata al riguardo con ogni cautela, autorizza a supporre che chi sia in grado, mediante esercizi adeguati, di mettersi in rapporto col mondo sovrasensibile, farà anch’egli le medesime osservazioni. Che poi, nelle comunicazioni fatte dai diversi iniziati possano presentarsi delle differenze, ciò non può spiegarsi se non analogamente a quando dei viaggiatori diversi danno notizie differenti intorno ai luoghi che hanno visitato e descritto.

Nel mio libro L’iniziazione, accordandomi con la consuetudine di coloro che si sono rivelati iniziati nel medesimo campo, ho chiamato mondo immaginativo quel mondo che, nel senso ora descritto, emerge sull’orizzonte della coscienza. Questo termine, però, usato esclusivamente in senso tecnico, non è assolutamente da confondersi con quanto potrebbe alludere ad un mondo puramente immaginario. Qui il termine immaginativo sta solo ad indicare la qualità del contenuto animico. Nella forma, questo contenuto animico è simile alle immaginazioni della coscienza ordinaria: solo che, nel mondo fisico, un’immaginazione si riferisce ad un reale sensibile: mentre le immaginazioni dell’iniziato sono da attribuirsi altrettanto univocamente ad un reale sovrasensibile. Il mondo immaginativo e la sua conoscenza però, sono solo un primo passo sulla via dell’iniziazione. Per mezzo loro si può sperimentare soltanto il lato esterno del mondo soprasensibile.

Occorre ora fare un altro passo, il quale consiste in un approfondimento della vita dell’anima oltre quanto è stato effettuato col primo passo. Concentrandosi rigidamente sulla vita che gli si presenta nell’anima per opera dei simboli, l’iniziato deve ora acquistare la facoltà di allontanare totalmente dalla sua coscienza il contenuto dei simboli. Mediante una specie di astrazione reale, il contenuto rappresentativo deve ora essere eliminato, e solo la forma dell’esperienza deve permanere. In tal modo il carattere simbolico irreale della rappresentazione, che ha un significato per l’evoluzione dell’anima solo come stadio di transizione, viene rimosso: ora la coscienza prende come oggetto di meditazione l’attività interiore stessa dell’anima. Quello che di un tale processo è possibile descrivere, è, rispetto all’esperienza reale dell’anima, come una debole ombra rispetto all’oggetto che la proietta. Quella che dalla descrizione risulta come una parvenza dell’esperienza reale, acquista il suo significativo effetto tramite la forza impiegata.

La vita così suscitata nell’interiorità dell’anima, può essere chiamata una reale autopercezione. In essa l’interiorità umana impara a conoscersi, non soltanto mediante la riflessione su se stessa, come veicolo delle impressioni dei sensi e della elaborazione concettuale di esse. Bensì il sé impara a conoscersi come esso è, senza alcun riferimento ad un contenuto sensibile: sperimenta sé in se stesso come realtà sovrasensibile. Questa esperienza non è come la consueta auto osservazione dell’Io, nella quale l’attenzione viene distolta dal mondo conosciuto e riflessa sul sé conoscente. In tale caso per così dire si restringe sempre più nel punto dell’Io. Ma non è così per l’autopercezione reale dell’iniziato. Nel corso degli esercizi il contenuto dell’anima si arricchisce in lui sempre più e vive secondo determinate leggi: il suo sé non si sente estraneo alla rete di queste leggi, come lo è per le leggi naturali, estratte dai fenomeni del mondo circostante.

In questa fase della disciplina può presentarsi il pericolo che chi la esercita, a causa dell’insufficienza di un vero controllo di sé, creda troppo presto di aver conseguito il giusto risultato e senta allora come vita interiore quella che non è che una reminiscenza delle rappresentazioni simboliche. Naturalmente ciò è senza valore e non deve essere scambiato per la vera vita interiore che si presenta  al momento giusto, che è veramente riconoscibile a chi consideri che, sebbene essa manifesti una realtà piena, tuttavia non assomiglia a nessuna realtà precedentemente nota.

(*) Dagli Atti del IV Congresso Internazionale di Filosofia – Bologna 1911, Vol. III, pag. 224-227.

(Continua…)