Il termine Antroposofia è molto antico e non fu creato, come lui stesso esplicitamente affermò, da Rudolf Steiner.
Tralasciamo l’uso, per noi poco interessante, che ne fece il filosofo herbartiano austriaco Robert Zimmermann (nato a Praga il 2 novembre 1824 e ivi defunto il settembre 1898), che lo adoperò nel titolo di una delle sue opere, intitolata appunto Anthroposophie im Umriß. Entwurf eines Systems idealer Weltsicht auf realistischer Grundlage, ossia Antroposofia nelle sue linee generali. Abbozzo di un sistema ideale di visione del mondo su base realistica, che apparve nel 1882: nulla a che vedere con la Sapienza Celeste, oggetto della nostra ricerca e del nostro amore. In precedenza la parola era stata adoperata, in maniera per noi già più interessante, dal filosofo Immanuel Fichte, figlio del grande Johann Gottlieb Fichte, da Ignaz Troxler, da Gideon Spicker. Ma, pur essendo queste personalità del mondo filosofico e culturale di lingua tedesca apprezzati da Rudolf Steiner, non è l’uso “filosofico”, che è stato fatto di questa parola, che ci preme, semmai l’uso «filosofale».
Se vogliamo vedere usata questa parola in senso «occulto», prima di Rudolf Steiner, dobbiamo risalire al XVII secolo, a quel “secolo d’oro” che per l’Ermetismo e l’Alchìmia fu il Seicento. Quello fu il secolo della pubblicazione dei quattro primi scritti rosicruciani, ovvero della Fama Fraternitatis, della Confessio Fraternitatis, delle Nozze Chimiche di Christian Rosenkreutz, della Allgemeine und General Reformation der ganzen weiten Welt, ossia della Riforma universale e generale dell’intero vasto mondo. Ma fu anche il secolo nel quale videro la luce mirabili testi alchemici come la Chymica Vannus, il De Pharmaco catholico, l’Androgenes Hermeticus, il Novum Lumen Chemicum e le altre opere del Cosmopolita, quelle di Francesco Maria Santinelli, di Federico Gualdi, di Massimiliano Palombara e la sua Porta Ermetica, di importanti autori rosicruciani come Heinrich Khunrath, Michael Maier, Robert Fludd, il “riscoperto” Basilio Valentino, le opere dei due Filalete, Eugenio e Ireneo (che taluni, a ragione o a torto, identificano tra loro), per non dirne che una parte. Questa mirabile fioritura della Sapienza Ermetica venne in gran parte spazzata via, in Germania e altrove, dalla Guerra dei Trent’Anni, provocata dall’odio teologico di una potenza religiosa intollerante e della sua militante compagnia, e attuata con spietata ferocia dalle truppe imperiali asburgiche.
In quel periodo così agitato, un autore da me molto amato, Thomas Vaughan, un alchimista e kabbalista del Galles, molto legato alla tradizione rosicruciana – fu lui a tradurre e a pubblicare per primo in inglese, nel 1652, i primi due opuscoli che costituivano il Manifesto del movimento rosicruciano col titolo di The Fame and Confession of the Fraternity of the Rose Cross – pubblicò nel 1650 con l’eteronimo, che userà poi per tutte le sue opere, di Eugenius Philalethes, ovvero “Eugenio, l’Amico della Verità”, il suo primo scritto col titolo di Anthroposophia Theomagica, a Discourse on the Nature of Man and his State after Death. Ora, questo «Discorso sulla natura dell’uomo e il suo stato dopo la morte» è molto vicino a quella «Introduzione alla conoscenza sovrasensibile del mondo e del destino umano», che è il sottotitolo del libro Teosofia, nel quale Rudolf Steiner tratta appunto della costituzione occulta dell’uomo e del suo destino dopo la morte. Naturalmente, Thomas Vaughan, nella sua Anthroposophia Theomagica, tratta il suo argomento con l’usuale intricato simbolismo ermetico-kabbalistico, tipico della tradizione rosicruciana, medievale e rinascimentale, il che ci rende tanto più grati a Rudolf Steiner, il quale ci ha portato incontro un Mondo Spirituale in concetti afferrabili da ogni volenteroso pensatore.
Ma la parola Antroposofia è ancora più antica: di circa un secolo. Infatti, Thomas Vaughan, nelle sue opere, si dichiara discepolo postumo del grandissimo Enrico Cornelio Agrippa, umanista, ermetista, kabbalista e mago, discepolo a sua volta di Giovanni Tritemio, abate benedettino prima di Sponheim e poi di Würzburg, uomo dalla sapienza oceanica, ambedue – essi pure – da me molto amati . Orbene, il nostro ottimo Agrippa, in una sua aurea operetta, intitolata Arbatel, nel XLIX e ultimo capitolo della sua trattazione, espone un quadro delle varie scientiae accessibili all’uomo, lodando quelle buone ed utili e mettendo in guardia da quelle malvagie e pericolose. Tra le scientiae Boni, ovvero “scienze del Bene”, egli annovera la Theosophia, definita come la scienza che dà: Notitia verbi Dei, et vitæ iuxta verbum Dei institutio, e Notitia gubernationis Dei, per angelos, quos scriptura Vigiles vocat, & intelligere angelorum mysteria, ovverossia la Theosophia è la scienza che ci permette la conoscenza del Verbo di Dio, del Logos, e della creazione della vita secondo il Verbo divino, ossia secondo il Logos, e ci istruisce altresì circa il governo di Dio attraverso gli Angeli, che la Scrittura chiama Veglianti, e ci istruisce altresì a comprendere i misteri angelici. Mentre l’Anthroposophia da Agrippa viene definita Scientia rerum naturalium, scienza delle cose naturali, e Prudentia rerum humanarum, saggezza delle cose umane. Ed è facile vedere il rapporto della Theosophia e della Anthroposophia di Enrico Cornelio Agrippa con l’insegnamento di Rudolf Steiner.
Solo che l’insegnamento di Agrippa, la sua occulta philosophia, è veramente un aureo tesoro custodito in uno scrigno «ermeticamente» chiuso, non facile da disserrare se non si possiede quella che lui stesso, in una lettera ad un discepolo, chiama la occulta clavis totius negotii, la chiave segreta dell’intero sistema. E dire che il benedettino Giovanni Tritemio, un “Maestro dell’Arte” – come direbbero i discepoli di Ermete, Padre dei Filosofi – e suo Maestro, lo rimproverava di parlare troppo chiaro, il che all’epoca era oltremodo pericoloso, potendo facilmente l’ermetista troppo loquace finire sul rogo! Infatti, il sapientissimo abate Tritemio, al quale Agrippa aveva inviato la prima stesura manoscritta dell’opera a lui più cara, il De occulta philosophia, l’8 aprile 1510, scrisse una lettera piena di lodi al suo giovane, colto e promettente discepolo, per aver penetrato arcani e segreti nascosti a moltissimi dotti, ma lo ammonisce al contempo a dare le cose volgari al volgo, mentre le cose più alte ed arcane dovrebbe comunicarle solo agli amici più segreti e fidati. E aggiunge: «Da’ il fieno al bove e lo zucchero solo al pappagallo; fa’ attenzione di non esporti, come è accaduto ad altri, ai calci dei buoi». Malgrado tutto, non sempre – e ad onta di ogni sua prudenza – il polemico e focoso Enrico Cornelio Agrippa riuscì di evitare i «calci dei buoi». E non è che oggi la situazione sia granché cambiata…
Giova riportare, nella traduzione del mai troppo stimato e a me caro Arturo Reghini, quanto Agrippa va scrivendo, nel 1523, ad un suo discepolo entusiasta, il padre Aurelio da Acquapendente, col quale egli così si esprime:
«La chiave di tutta la faccenda la riservo a me ed agli amici, di cui, non dubitare, tu sei uno (clavem totius negotii mihi, amicisque quorum te unum ne dubites, reservo). Sarebbe un delitto ed un sacrilegio pubblicare questa faccenda alla coscienza di tutti. Poiché essa non si trasmette (traditur) cogli scritti, ma allo spirito per mezzo dello spirito si infonde (sed spiritui per spiritum infunditur)».
Questa era, dunque, la maniera prudente e celata nella quale veniva trasmessa un tempo l’antica Sapienza, e la forma simbolica ed enigmatica nella quale essa veniva allora espressa. Dall’epoca di Enrico Cornelio Agrippa sono passati cinquecento anni, e molto è mutato nel frattempo nell’anima umana e nella stessa costituzione occulta dell’uomo. La strada che scelse Rudolf Steiner fu radicalmente diversa. Egli non si pose il compito di tradurre in un linguaggio moderno, comprensibile a tutti, i tesori di Sapienza Arcana, che quella Theosophia elargiva a pochissimi, come «rivelazione» dall’Alto, bensì volle comunicare una Conoscenza, frutto delle nuove e più lucide forze dell’anima cosciente, che l’uomo, duramente e faticosamente lottando, andava sempre più conquistandosi. Egli stesso affermò apertamente, che nelle sue comunicazioni, basate esclusivamente sulle sue personali, autonome, investigazioni spirituali, non avrebbe “disvelato” i “segreti” e gli “arcani” di quegli antichi Ordini Occulti e Confraternite. Ma questo punto non è stato davvero granché inteso dalla maggior parte dei suoi fiacchi e accidiosi seguaci, dando luogo a non pochi equivoci proprio da parte di coloro che tendevano e tuttora tendono a prendere il suo insegnamento in maniera mistica, sentimentale, parareligiosa, «animica».
La strada, intrapresa da Rudolf Steiner, di comunicare coraggiosamente e generosamente i risultati delle sue investigazioni spirituali a tutti coloro che, anche al di fuori degli antichi Ordini occulti, erano sinceri ricercatori di una conoscenza spirituale, non fu sempre condivisa da coloro che erano iniziati in tali Ordini, i quali in taluni casi giudicarono oltremodo «temeraria» la comunicazione pubblica delle verità occulte.
Infatti, possiamo leggere quel che Rudolf Steiner stesso scrisse nel Capitolo XXIX de La mia vita, trad it. di Febe Colazza Arenson e Lina Schwarz, Editrice Antroposofica, Milano 1987, pp. 297-299:
«Sino all’inizio dell’era moderna, cioè sino al secolo XIV circa, è sempre esistito un sapere del mondo spirituale, corrispondente alla diversa costituzione animica di un’umanità più antica. Ma era appunto qualcosa di molto diverso dal sapere antroposofico, corrispondente alle condizioni della conoscenza nei tempi attuali. […]
Nei tempi antichi quel «sapere antico» si coltivava unicamente nel seno dei «misteri» ed ivi si comunicava a coloro che prima si erano resi maturi a riceverlo, agli «iniziati». Non si doveva mai comunicarlo pubblicamente, per evitare il rischio di una profanazione. Tale uso fu mantenuto anche in seguito da coloro ch’erano in possesso del «sapere antico» e lo coltivavano nella ristrettissima cerchia delle persone preparate a tale scopo.
Così si continuò sino ai nostri tempi.
Tra le personalità da me incontrate, che richiedevano questo atteggiamento verso la conoscenza dello spirito, voglio menzionarne una che frequentava a Vienna il circolo, già caratterizzato, della signora Lang, ma che incontravo anche in altri ambienti. È Friedrich Eckstein, l’eccellente conoscitore del «sapere antico»; nel periodo in cui ebbei a che fare con lui, egli non scriveva molto, ma ciò che scriveva era ripieno di spirito. Però dai suoi scritti nessuno poteva supporre in lui l’intimo conoscitore dell’antica sapienza spirituale; essa operava nel retroscena della sua attività spirituale. […]
Friedrich Eckstein era un energico difensore dell’opinione che la conoscenza esoterica dello spirito non si dovesse diffondere pubblicamente, come il sapere comune. E non era il solo: questa opinione fu ed è quella di quasi tutti i conoscitori della «sapienza antica». […]
Friedrich Eckstein voleva che l’«iniziato al sapere antico» rivestisse bensì ogni sua manifestazione pubblica con la forza che derivava da tale «iniziazione», ma che quest’elemento exoterico fosse tenuto nettamente separato dall’esoterico, il quale doveva rimanere invece rimanere chiuso nei circoli ristretti capaci di apprezzarlo pienamente.
Io, se dovevo svolgere un’attività pubblica per la conoscenza dello spirito, dovevo decidermi a rompere con questa tradizione. Mi vedevo posto dinanzi alle condizioni della vita spirituale contemporanea, di fronte alle quali il mantenimento del segreto, ovvio in tempi più antichi, diveniva un’impossibilità. Noi viviamo in un tempo che richiede piena pubblicità per il sapere, ovunque esso sorga: l’idea di mantenere il segreto è un anacronismo. L’unica cosa possibile è di portare le persone, per gradi, alla conoscenza dello spirito, e di non ammettere nessuno a un grado in cui si diano le comunicazioni superiori del sapere, se prima non conosca quelle inferiori. Il che corrisponde anche all’istituzione delle nostre scuole inferiori e superiori.
D’altronde io non ero impegnato di fronte a nessuno al mantenimento del segreto, perché non prendevo nulla dalla «antica sapienza»: la conoscenza dello spirito ch’io posseggo è assolutamente un risultato della mia propria ricerca spirituale. Soltanto dopo essere arrivato ad una conoscenza per le mie proprie vie, cito quello che del «sapere antico» esiste già in qualche modo pubblicato, per mostrare la concordanza e insieme il progresso ch’è possibile all’investigazione attuale».
Che per Rudolf Steiner stesso, questa non fosse una decisione per nulla facile da prendere, lo si può scorgere nelle sue stesse parole scritte a p. 297:
«La pubblica comunicazione di quanto l’antroposofia contiene come conoscenza del mondo spirituale va congiunta con deliberazioni tutt’altro che facili a prendersi».
Che una tale decisione si scontrasse, poi, con tutta una serie di difficoltà oggettive, in primis l’inadeguatezza, l’ingratitudine, addirittura l’insana e improvvida presunzione di contestare lo stesso Rudolf Steiner, e i troppi tradimenti di molti dei suoi pretesi “discepoli”, è mostrato dal fatto che nel novembre del 1923, Rudolf Steiner aveva considerata la possibilità della decisione di un suo ritirarsi in un villaggio svizzero con pochissimi discepoli fedeli, per formare con loro un Ordine occulto «streng geschlossen», rigorosamente chiuso, e di abbandonare la Società Antroposofica al suo destino. Sicuramente, egli non sottovalutava affatto le obbiezioni che gli aveva rivolto, molti anni prima, il suo amico Friedrich Eckstein, l’«iniziato all’Antica Sapienza», se – come testimoniano Zeylmans van Emmichoven ed altri, tra i quali la stessa Marie Steiner – il 17 novembre 1923, poco più di un mese prima della cosiddetta «Fondazione di Natale», in Olanda egli manifestò, in maniera al contempo dolorosa e impressionante, in una piccola cerchia di amici i suoi dubbi:
«Se fosse ancora possibile per lui proseguire nell’avere rapporti con la Società Antroposofica, visto ch’egli non incontrava affatto comprensione per quello che voleva. Che forse sarebbe stato necessario continuare a lavorare con una ristretta cerchia di pochissime persone (mit nur ganz wenigen Menschen innerhalb eines strengen Zusammenschlusses weiterzuarbeiten)».
Il che lo portò ad esprimere apertamente la domanda:
«Perciò, che devo fare? Devo io fondare un Ordine? («Was soll ich denn tun? Soll ich einen Orden gründen?»).
Gli stessi dubbi li manifestò una volta ritornato a Dornach. Solo le preghiere di Marie Steiner e di Ita Wegman lo fecero desistere da una tale tragica decisione.
Tuttavia, egli pose una condizione: che la sostanza interiore della «Fondazione di Natale» venisse accolta dalla Società Antroposofica e dai suoi membri entro sei mesi, altrimenti il Mondo Spirituale l’avrebbe ritirata. La mancanza di serietà, la faciloneria, l’approssimazione, l’incostanza, la mancanza di vigilanza, la non consapevolezza della maggior parte degli antroposofi, unite altresì al cosciente tradimento di taluni, fecero sì che già nel giugno del 1924 Rudolf Steiner dichiarasse ad Maria Ina Schuurman e ad altri che «non essendo stata accolta, la Fondazione di Natale era stata ritirata dal Mondo Spirituale». Cosa che, in alcuni colloqui, mi fu personalmente confermata dalla mia amica Hella Wiesberger. Come, poi, le cose nella Società Antroposofica siano andate dopo la morte di Rudolf Steiner, abbiamo avuto modo di dire più volte, e ci sarà altresì occasione in futuro di ritornarci sopra.
Ora, la domanda che è necessario farci – assolutamente necessario – è la seguente: che differenza vi è tra «Scienza dello Spirito» e «Antroposofia»? Perché vi è una differenza, ed è essenziale scorgerla, nonché valutarla in tutta la sua portata.
Se rivolgiamo lo sguardo, non tanto ai cicli di conferenze, bensì alle sue opere scritte, ai libri nei quali Rudolf Steiner ha racchiuso quanto – nella forma più universale ed esatta – egli voleva comunicare al mondo, ci accorgiamo che raramente e in casi ben precisi, egli usa il termine «Antroposofia». Lo fa nell’ultimo capitolo del II volume del libro Die Rätsel der Philosophie, O.O. n° 18, Gli Enigmi della Filosofia, 2 voll. trad.it. di Lucia Bartolucci e Enzo Erra, Tilopa, Roma, 1987-2004, dove nel II volume, intitolato Le concezioni del mondo del XIX secolo, Rudolf Steiner svolge un’ampia trattazione di giustificazione filosofica delle basi conoscitive dell’Antroposofia. Lo fa in Vom Menschenrätsel, tradotto col titolo di Gli enigmi dell’essere umano, O.O. n° 20, pubblicato in italiano dalla Editrice Antroposofica, Milano, 2006. Lo fa, per motivi polemici, nel libro Von Seelenrätseln, del 1917, O.O. n° 21, Enigmi dell’anima, trad. it. di Ornella Zuliani e Iberto Bavastro, Editrice Antroposofica, Milano 1987, egli ribatte punto per punto quanto, in perfettissima malafede, scrive per discreditarlo Max Dessoir nel suo libello Vom Jenseits der Seele – Die Geheimwissenschaft in kritischer Betrachtung (Dell’aldilà dell’anima – La scienza occulta considerata criticamente), Stoccarda, 1917, nel quale, soprattutto alle pp. 254-263, dà una visione assolutamente caricaturale dell’Antroposofia. In questo scritto, Rudolf Steiner demolisce completamente la serietà e la pretesa scientificità delle affermazioni, sedicenti critiche, di Max Dessoir. Lo fa, infine, in Anthroposophische Leitsätze, O.O. n° 26, Massime antroposofiche, trad.it. di Lina Schwartz e Rinaldo Küfferle, Editrice Antroposofica, Milano, 1969. Altrove, egli parla costantemente sempre e quasi soltanto di Scienza dello Spirito.
Ogni movimento spirituale ha una sua «sostanza» interiore spirituale, il suo sovrasensibile contenuto di verità, ed una «forma», un «linguaggio», nel quale necessariamente è portato ad esprimersi. Mentre il «contenuto di verità», la sostanza spirituale, per sua interiore essenza, è indipendente dalle traseunti condizioni di spazio, di tempo, di forma, il «linguaggio» che in un dato tempo e in un dato luogo esprime quella verità estraformale, invece, ne dipende a fortiori, e in quanto tale la sua espressione è traseunte e variabile. Chi conosca la letteratura ermetica e alchemica, fiorita nel Medioevo e nel Rinascimento, o la letteratura rosicruciana del Seicento e del Settecento, espressa tutta nel linguaggio simbolico ermetico-kabbalistico, comprenderà agevolmente la differenza tra quei linguaggi e quello usato da Rudolf Steiner all’interno delle cerchie prima teosofiche e poi antroposofiche.
Oggi, il riesumare le morte forme dell’Antichità Classica, caldaica, egizia, greca e romana, sarebbe o un’erudita operazione “archeologica”, interessante dal punto di vista di uno studio storico e culturale, o se scivolasse – come sin troppo spesso avviene – nella riattualizzazione delle forme esteriori, si trasformerebbe in un ridicolo “giuoco di ruolo”, dagli aspetti coreografici di tipo “kolossal” hollywoodiano, o da Cinecittà, che persone serie trovano di gusto pagliaccescamente circense. Quando poi questo avviene in campo sacrale ed iniziatico, magari in forme rituali e cerimoniali, la cosa si rivela pure sacrilega e blasfema. E stendiamo un velo pietoso sulla miriade di ordini sedicenti occulti, massonici, martinisti, rosicruciani, templari, maltesi, celtici, eleusini, egiziaci e quant’altro, nonché sulle chiese gnostiche, catare, essene e via dicendo, che al giorno d’oggi nascono come i funghi al calore del sole dopo la pioggia. Ma non tutti i funghi sono eduli: molti sono decisamente velenosi…
Stando a quanto mi comunicò in vari colloqui Massimo Scaligero, ma anche da quanto emerge dalle sue opere «filosofiche», compito di Rudolf Steiner avrebbe dovuto essere il portare una «Via magica dell’Occidente», una «Via magica della percezione e del pensiero»: questa fu l’espressione che Massimo Scaligero usò in quei colloqui. E aggiunse pure che espressioni, tipicamente teosofiche, come “veggenza”, “chiaroveggenza”, non erano amate da Rudolf Steiner, il quale si piegò mal volentieri ad adoprare il gergo teosofico. Secondo Massimo Scaligero, egli avrebbe preferito usare un termine come «percezione spirituale», e nel tempo cercò sempre di più di eliminare, o di correggere le espressioni teosofiche, goffe e inadeguate, sostituendole con altre maggiormente coerenti con la sua concezione del mondo.
Com’è noto, egli cominciò giovanissimo a far fluire nella cultura dell’epoca gli impulsi della sua conoscenza spirituale, traducendola nel linguaggio della filosofia idealistica, in quello della concezione goethiana del mondo, ed infine in quello della scienza rigorosa del suo tempo. Questo fu il linguaggio ch’egli adoperò nelle Introduzioni alle opere scientifiche di Goethe (1884-1897), nelle Linee fondamentali di una teoria goethiana della conoscenza (1886), in Verità e scienza. Proemio ad una «Filosofia della libertà» (1892), nella stessa Filosofia della libertà. Linee fondamentali di una moderna concezione del mondo. Risultati di osservazione animica secondo il metodo delle scienze naturali (1894), in Federico Nietzsche, un lottatore contro il suo tempo (1895), La concezione goethiana del mondo (1897), nei due volumi Concezioni del mondo e della vita nel XIX secolo (vol. I, 1900; vol. II, 1901). Dall’età di ventitré anni a quella di quaranta, Rudolf Steiner usò esclusivamente questo linguaggio, che gli permetteva di esprimere con grande rigore le sue idee e di far fluire nella cultura del tempo quegli impulsi spirituali, che potevano salvarla dallo sprofondare nell’abisso del materialismo ed offrire al contempo ad audaci sperimentatori una nuova Via iniziatica, adatta all’uomo dell’epoca dell’anima cosciente. Ma lo sforzo «prometeico» – è proprio il caso di chiamarlo così – di Rudolf Steiner non incontrò nel mondo culturale dell’epoca la minima comprensione.
Ad una personalità come Eduard von Hartmann, egli aveva dedicato la sua opera Verità e scienza, con le parole:
«Al Dr. Eduard von Hartmann, con devota ammirazione, l’autore dedica»,
mentre, nella Prefazione, a lui accenna con le seguenti parole:
«Il lettore vedrà con precisione dal nostro lavoro, come le nostre concezioni si comportino di fronte alla più importante manifestazione filosofica del nostro tempo, la concezione del mondo di Eduard von Hartmann, per quanto riguarda il problema della conoscenza»,
e gli dedica altresì molte pagine di elogi nelle Introduzioni alle opere scientifiche di Goethe, sicuramente tra le più alte che Rudolf Steiner rivolse generosamente ad un altrui valore. Ebbene, Eduard von Hartmann, che pure era ai vertici della cultura filosofica e scientifica dell’epoca non dimostrò la minima comprensione, chiuso com’era nel ferreo limite kantiano, per l’eccezionale esperienza del pensare e del percepire, che Rudolf Steiner poneva alla base della sua Filosofia della libertà.
Una totale incomprensione e chiusura, nel campo delle scienze naturali, la mostrò anche l’evoluzionista darwiniano Ernst Haeckel, totalmente ipnotizzato dal suo monismo materialista. E come lui, altre personalità del campo scientifico. Un chiaro esempio dell’incomprensione incontrata da Rudolf Steiner da parte di uno scienziato è possibile leggerlo ne La mia vita, Editrice Antroposofica, Milano, 1987, pp. 258-259:
«Nell’ultimo decennio del secolo scorso parlai una volta, a Francoforte sul Meno, della concezione naturalistica di Goethe. Nell’introduzione dissi che avrei parlato delle vedute di Goethe sulla vita, poiché le sue idee sulla luce e sui colori sono tali che nella fisica contemporanea non c’è la possibilità di costruire un ponte verso quelle idee. Per me, però, ero costretto a vedere in questa impossibilità spirituale dell’epoca.
Qualche tempo dopo ebbi un colloquio con un fisico, eminente nel suo campo, che si occupava anche intensamente delle idee di Goethe sulla natura; i nostri discorsi raggiunsero il loro culmine in queste parole: «L’idea di Goethe sui colori è tale che la fisica non sa che cosa farne»; ed io… ammutolii.
E quante cose, a quel tempo, affermavano che quanto era per me verità era tale che i pensieri dell’epoca «non sapevano che cosa farne»! […]
E questa domanda diventò un’esperienza dell’anima: bisogna ammutolire?». […]
«Ammutolire» non volevo: anzi, volevo dir tutto quello che era possibile dire».
Anche personalità amiche, e a lui molto care, dell’ambiente viennese, come Karl Julius Schröer, che pure lo aveva introdotto agli studi goethiani e aiutato a diffondere la concezione goethiana del mondo, e Rosa Mayreder, le conversazioni con la quale lo stimolarono molto ad elaborare la sua Filosofia della libertà, i membri stessi della famiglia Specht di Vienna, presso la quale egli passò non pochi anni come educatore, non mostrarono nessuna comprensione profonda né interesse per l’esperienza spirituale concreta ch’egli indicava attraverso le sue opere scritte.
Ciò portò Rudolf Steiner a cercare altre vie per diffondere gli impulsi spirituali che vedeva necessari al cammino al cammino dell’uomo nell’epoca dell’anima cosciente. Cercò di agire attraverso una rivista, mediante l’insegnamento alla Scuola di formazione operaia di Berlino, o con le conferenze che veniva chiamato a tenere presso varie associazioni o istituzioni culturali, ogni volta adattando il linguaggio nel quale esprimeva la sua visione spirituale del mondo al livello dei lettori della rivista, degli allievi, degli ascoltatori che partecipavano alle sue conferenze. Ma i risultati furono per lui sempre deludenti.
Gli unici che mostrarono un sincero interesse nei confronti di un’esperienza spirituale concreta furono i teosofi. Invitato dai conti Brockdorf, egli si trovò di fronte a persone che avevano una indubbia ricerca interiore. Così egli scrive ne La mia vita, p. 301:
«Notai che tra gli uditori c’erano persone che avevano grande interesse per il mondo spirituale, sicché, invitato a tenere una seconda conferenza, proposi il tema La rivelazione occulta di Goethe. E in questa conferenza, riallacciandomi alla fiaba, divenni completamente esoterico. Fu un’esperienza importante per me potermi esprimere con parole coniate dal mondo spirituale, mentre fino ad allora, in tutto il mio soggiorno a Berlino, ero stato costretto dalle circostanze a lasciar solo trasparire lo spirito attraverso le mie trattazioni. […] Quanto esposi in connessione con la fiaba di Goethe indusse i conti Brockdorf a invitarmi a tenere regolarmente delle conferenze dinanzi ai soci della Società Teosofica coi quali essi erano uniti. Io dichiarai però che avrei potuto parlare esclusivamente di quello che viveva in me come scienza dello spirito».
All’interno della cerchia teosofica berlinese, Rudolf Steiner poté parlare liberamente della sua concezione spirituale del mondo. Inizialmente lo fece usando lo stesso linguaggio, scientificamente rigoroso, da lui adoperato nelle sue opere «filosofiche», e ne nacquero quelle conferenze, da lui poi rielaborate e pubblicate ne La spiritualità di Goethe nella sua manifestazione attraverso il Faust e la fiaba de Serpente verde e della bella Lilia, ne I mistici all’alba della vita spirituale dei nuovi tempi, e ne Il Cristianesimo come fatto mistico e i Misteri dell’Antichità, opere che vennero tradotte in italiano già prima della II Guerra mondiale, le prime due dai Fratelli Bocca di Milano e la terza da Giuseppe Laterza di Bari, ambedue benemerite case editrici che tanto fecero per diffondere il suo pensiero e gli impulsi spirituali della Scienza dello Spirito. In queste opere, come linguaggio e come contenuti, Rudolf Steiner si riallaccia esplicitamente alla sua Filosofia della libertà. Così caratterizzò egli stesso, ne La mia vita, p. 303, la differenza nell’accogliere quanto egli portava tra gli ambienti “culturalmente avanzati”, all’interno dei quali egli aveva operato per oltre due decenni, e la cerchia teosofica berlinese:
«D’altro canto però i miei uditori non teosofi sarebbero stati inclini a lasciarsi «interessare» dalle mie conferenze, ad accoglierle «letterariamente», ma senza alcuna comprensione per ciò che a me stava a cuore: cioè inserire nella vita gli impulsi del mondo spirituale. Invece tra coloro che s’interessavano alla teosofia potei sì trovare a poco a poco questa comprensione».
Sino ad allora, Rudolf Steiner, malgrado le molte relazioni sociali, era vissuto come un vero «eremita spirituale». Poiché soltanto i teosofi, nella Germania di quel tempo, erano interessati ad una conoscenza spirituale, egli si adattò ad usare il loro linguaggio, la loro terminologia, che gli andava decisamente stretta, gradualmente evolvendola verso una nuova, di sua creazione, più adatta ad esprimere le verità della Scienza dello Spirito. I teosofi erano perlopiù brave persone, carenti di cultura scientifica e filosofica rigorosa, ma con una sincera apertura del cuore, e in molti casi disposti ad impegnarsi in un severo lavoro interiore, laddove i cultori della scienza e della filosofia ufficiali, pur avendo tutti gli strumenti per comprendere il messaggio da lui portato, non furono capaci o non vollero comprendere.
Ma pur andando incontro al livello conoscitivo dei teosofi, e adattandosi ad adoperare il loro linguaggio nell’elargire i risultati delle sue esperienze spirituali, Rudolf Steiner non volle rinunciare ad indicare quella che per lui era la Via Regia. Per cui nella Prefazione alla III edizione di Teosofia, p. 12 della ed. it. del 1994 di Ida Levi Bachi, scriverà le seguenti parole:
«Chi voglia cercare anche per altra via le verità qui esposte, le troverà nella mia Filosofia della libertà. Per strade diverse i due libri tendono al medesimo fine. Alla comprensione dell’uno, l’altro non è necessario, benché naturalmente possa riuscire utile».
Mentre nel V capitolo della Scienza occulta nelle sue linee generali, Laterza, terza ed. it. del 1947, a c. di Emmelina De Renzis ed Emma Battaglini, aggiornata e rivista da Willi Schwarz, pp. 251-252, possiamo leggere:
«La via che conduce al pensiero libero dai sensi, per mezzo delle comunicazioni della scienza dello spirito, è completamente sicura. Ve n’è un’altra anche più sicura, e specialmente più esatta, sebbene sia per molti uomini più difficile, e sta descritta nei miei libri «La teoria della conoscenza della concezione goethiana del mondo» e «La Filosofia della libertà». Questi libri espongono i risultati a cui il pensiero umano può arrivare, quando invece di abbandonarsi alle impressioni del mondo esteriore fisico-sensibile, esso si concentra soltanto in se stesso. Soltanto il pensiero puro, come entità di per sé vivente, e non il pensiero rivolto solo ai ricordi di oggetti sensibili, esplica allora la sua attività nell’uomo.[…] l’uomo che impregna completamente la sua anima con le idee esposte in quei libri già si trova nel mondo spirituale, sebbene questo gli si palesi come mondo del pensiero. Chi si sente capace di attraversare questo gradino intermedio segue una via più sicura, più pura, e può acquistarsi in tal modo dei sentimenti riguardo al mondo superiore, che gli arrecheranno bellissimi frutti per l’intiero avvenire».
Giova, infine, ritornare a quella Appendice all’edizione 1918 – la cui importanza è stata giustamente sottolineata, una volta di più, dal nostro Isidoro, in un articolo al quale rimandiamo (https://www.ecoantroposophia.it/2014/01/scienza-spirito/isidoro/lappendice-del-18/) – che Rudolf Steiner pose in calce al libro L’Iniziazione. Come si consegue la conoscenza dei mondi superiori?, III edizione, trad. it. a c. di Emmelina De Renzis, Fratelli Bocca, Milano, 1952, dove alle pp. 186-187 è detto:
«Per l’attività animica soprasensibile, di cui si tratta qui, è di straordinaria importanza comprendere con piena chiarezza lo sperimentare del pensiero puro. Perché, in ultima analisi, questo stesso sperimentare è già un’attività animica soprasensibile; però è tale, che per mezzo di essa non si vede ancora niente di soprasensibile. Si vive col pensiero puro nel soprasensibile; ma è esso soltanto che si sperimenta in modo soprasensibile; non si sperimenta ancora altro di soprasensibile. E lo sperimentare soprasensibile deve essere una continuazione, di quello sperimentare animico che può già essere raggiunto nell’unione col pensiero puro. Perciò è tanto importante di potere sperimentare questa unione in modo giusto; perché appunto dalla comprensione di questa unione risplende la luce che può anche recare una visione giusta della natura della conoscenza soprasensibile. Ma appena lo sperimentare animico dovesse abbassarsi al di sotto della chiara coscienza che si esplica nel pensiero, questa visione si troverebbe, per la vera conoscenza del mondo soprasensibile, sopra una via sbagliata; essa verrebbe afferrata dalle funzioni corporee. Ciò che essa sperimenterebbe e produrrebbe non sarebbe allora una manifestazione proveniente per suo mezzo dal soprasensibile, ma una manifestazione corporea nel campo del mondo subsensibile».
Fu Massimo Scaligero stesso a confermarmi più volte, nei suoi colloqui, l’importanza di questi tre punti di Teosofia, Scienza Occulta e L’Iniziazione, nei quali Rudolf Steiner si riallaccia esplicitamente. all’esperienza del pensiero puro da lui indicata e descritta in Filosofia della libertà, e nelle altre sue opere «filosofiche». E fu Rudolf Steiner stesso ad affermare ch’egli dovette scrivere tutta una serie di libri e tenere centinaia cicli di conferenze di carattere teosofico e antroposofico, per l’incapacità di molti suoi discepoli e seguaci di sollevarsi con la volontà all’esperienza del pensiero puro. Egli dichiarò esplicitamente di aver dato, in tali opere e conferenze, i risultati della attività conoscitiva del pensiero vivente, e di aver offerto – a mio parere, con un generosissimo atto di immolazione sacrificale, incompreso e misconosciuto da molti antroposofi – i «prodotti» di un intenso, e totalmente «sveglio», atto volitivo del pensare, che la turpe viltà, la comodità e l’accidia di molti sedicenti spiritualisti porta a temere, ad evitare, e altresì ad avversare.
Dobbiamo a Massimo Scaligero l’aver ritrovato e nuovamente posto al centro della via iniziatica la necessità di realizzare – asceticamente, non filosoficamente – l’esperienza del Pensiero Vivente, ossia la necessità assoluta per il discepolo dello Spirito di attuare la liberazione del pensare dal servaggio corporeo, di aprire coraggiosamente il varco alla forza-pensiero che sempre più vastamente si manifesta come Luce-Folgore del Pensiero Vivente, che spazza via ogni dialettica, il cascame del morto pensiero riflesso; travolge la mediocrità interiore inevitabile all’anima prigioniera dei vincoli della corporeità; percuote, dissolve la natura inferiore, ricreandola e plasmandola secondo lo Spirito. Questo è il filone aureo e segreto dell’opera di Rudolf Steiner, ritrovato e donatoci da Massimo Scaligero, il cui insegnamento è prima dell’opera del Maestro dei Nuovi Tempi, come chiave per entrare nella comprensione vivente della Scienza dello Spirito da lui donataci, e dopo come chiave della fedeltà a ciò che si è intuito vero come compito ascetico di realizzazione operativa della sostanza vivente della Scienza dello Spirito: in sostanza la pratica della Concentrazione e della Meditazione secondo il canone della Via del Pensiero.
E questo ci porta direttamente alla distinzione che, oggi, è necessario fare tra Scienza dello Spirito e Antroposofia. Distinzione che Massimo Scaligero opera molto chiaramente nei suoi scritti. Indubbiamente, vi è stato un tempo – oramai un secolo fa – nel quale l’Antroposofia è stata «veicolo» della Scienza dello Spirito. Ne è stata la «forma» che la Scienza dello Spirito ha dovuto e voluto assumere per manifestarsi in una certa epoca nel mondo. Ma come il corpo viene plasmato e animato da una forza vitale, divenendo in tal modo veicolo della vita animica di un essere spirituale, che attraverso esso viene a manifestazione, così l’Antroposofia è il «veicolo» plasmato da una forza vitale-spirituale per la manifestazione dell’eterna Scienza dello Spirito. E come l’essere animico-spirituale non coincide con l’essere corporeo nel quale si manifesta e del quale si serve, così l’eterna Scienza dello Spirito non coincide con l’Antroposofia, che di essa è stata una «forma» e una «manifestazione». Ma non necessariamente l’unica forma e l’unica manifestazione possibile.
Ora, la forma formata e prodotta presuppone sempre una forza formatrice producente ed un momento formativo genetico o produttivo. Un pensiero pensato presuppone un momento producente ed una forza pensante che lo crea e fuori del quale esso è un nulla. Per questo la Scienza dello Spirito è la Via del Pensiero Vivente o del Pensiero-Folgore ed indica nella Concentrazione l’aurea operazione interiore attraverso la quale l’asceta fa risorgere l’atto pensante da uno stato di morte e di paralisi per giungere alla contemplazione della sua travolgente potenza estraformale «vuota». Nella Via del Pensiero Vivente, scopo della Concentrazione e della Meditazione non è l’esperienza di un determinato oggetto o di un determinato tema, che sono unicamente il pretesto per l’«atto» del pensiero che li sceglie come veicolo per il risorgere del pensare, che giunge poi a liberarsi di ogni oggetto o tema.
Per questo la Scienza dello Spirito è la «Via del Pensiero», mentre oggi – ripeto: oggi – l’Antroposofia rischia di decadere ad una «via dei pensieri», o dei «pensati», i quali in quanto morto e cristallizzato sapere dialettico divengono troppo facilmente la paralisi di ogni vivo atto interiore dello Spirito. Di per sé – osai dire in un colloquio con Massimo Scaligero – la Scienza dello Spirito, in quanto Via del Pensiero, potrebbe scegliere qualsiasi dottrina o filosofia come veicolo del risorgere dell’atto pensante. Nel mio estremismo unilaterale – come ho detto altrove: ero molto giovane, molto ignorante e molto sciocco – osai affermare che la Scienza dello Spirito era Platone più la Concentrazione, il Vedanta o il Buddhismo Mahayana più la Concentrazione, l’idealismo fichtiano o hegeliano più la Concentrazione, l’attualismo più la Concentrazione, e via dicendo. A Massimo Scaligero non dispiacque affatto tale mio estremismo ingenuo e alquanto unilaterale, anche se volle sottolineare il rapporto «privilegiato» che la Via del Pensiero ha avuto in Rudolf Steiner, e quindi anche in noi, con l’Antroposofia.
Tuttavia, lo Spirito nel suo procedere abbandona dietro di sé sempre le «forme formate», nelle quali si è manifestata la sua «potenza» estraformale, quando queste «forme», una volta esaurita la loro vitalità spirituale, nel tempo si rivelano inadeguate alla sua ulteriore manifestazione. Da questo punto di vista, occorre dire che l’inadeguatezza, l’incomprensione, la faciloneria, l’approssimazione e, in molti casi, la viltà e il tradimento di molti antroposofi – soprattutto di quei dirigenti che, dopo la morte di Rudolf Steiner, per ambizione e vanità, hanno fatto scempio della sua opera, hanno calunniato e perseguitato Marie Steiner e coloro che volevano essere fedeli al Dottore – hanno fatto sì che precocemente, troppo presto, l’Antroposofia divenisse un veicolo inadeguato alla manifestazione della Scienza dello Spirito. Inadeguatezze, stupidità, banalizzazione, errori e tradimenti giunsero ad un limite estremo tale che Massimo Scaligero arrivò a pronunciare la frase, che per me fu un colpo al cuore: «Nel Mondo Spirituale hanno cancellato persino la parola Antroposofia!».
Nell’ultimo colloquio che vi fu tra Giovanni Colazza e Rudolf Steiner, questi profeticamente gli disse che, se l’Antroposofia fosse fallita in Germania, la Scienza dello Spirito sarebbe risorta in Italia in una forma nuova e imprevista, giovanile, non cristallizzata in burocratiche forme organizzative. L’azione di Massimo Scaligero, che ha ritrovato e posto al centro il filone aureo della Via del Pensiero Vivente, ha attuato questa rinascita della Scienza dello Spirito in una nuova forma, ed ha indicato nella Concentrazione – l’«esercizio a sé sufficiente» – il veicolo della liberazione della forza-pensiero da ogni forma pensata e da ogni mediazione, che non sia il suo stesso moto estraformale.
Rudolf Steiner compì l’immane sacrifico di adattarsi ad esprimere le sue idee nel linguaggio teosofico, al fine di parlare alle sole persone che allora, in Germania, erano sinceramente interessate ad una concreta ricerca spirituale. Massimo Scaligero, invece, nei suoi libri, ha potuto indicare ed esporre la Via del Pensiero nel linguaggio che lo Spirito dettava a se stesso per manifestarsi nell’umano. A lui è stato concesso di indicare nei suoi scritti la Via con una radicalità e una nuda essenzialità ascetica, delle quali non conosco altri esempi nella storia spirituale dell’umanità. Già solo per questo dobbiamo a Massimo Scaligero infinita gratitudine, ed abbiamo il dovere di difendere il suo insegnamento dai tentativi di diluirlo, banalizzarlo e snaturarlo.
Che la Via del Pensiero Vivente, indicata da Rudolf Steiner nelle sue opere «filosofiche», e da Massimo Scaligero in tutti i suoi libri, sia – al di là della stessa Antroposofia – la Via delle Vie, la Via Regia, la Via Assoluta, risulta chiaro da quel che scrive Rudolf Steiner nella Seconda aggiunta alla seconda edizione (1918) della Filosofia della libertà, trad. it. di Dante Vigevani, Editrice Antroposofica, Milano, 1966, pp. 217-218 – scritta nello stesso anno della Appendice all’edizione 1918, con la quale ha un evidente rapporto profondo – dove è detto:
«L’esposizione fatta in questo libro è costruita sul pensare intuitivo, sperimentabile solo spiritualmente, per mezzo del quale, nel conoscere, ogni percezione viene inserita nella realtà. Nel libro non si doveva dire di più di quanto si potesse abbracciare con l’esperienza del pensare intuitivo. Ma occorreva pure rilevare quale struttura di pensieri richiede questo pensare sperimentato. […]
Con ciò si è indicato nel pensare l’elemento per mezzo del quale l’uomo s’immette spiritualmente a vivere nella realtà. (Nessuno dovrebbe veramente confondere con un mero razionalismo questa concezione del mondo costruita sull’esperienza del pensare). […] Ci sarebbe soltanto da domandarsi, se, partendo dal punto di vista che risulta unicamente dal pensare intuitivamente sperimentato, sia giustificato il fatto di aspettare pure, che l’uomo possa percepire, oltre ciò che è sensibile, anche lo spirituale. Sì, questa aspettativa è giustificata; perché, se pure l’esperienza del pensare intuitivo, è, per un verso, un processo attivo che si svolge nello spirito umano, per un altro è allo stesso tempo una percezione spirituale, conseguita senza l’aiuto di alcun organo fisico. È una percezione, nella quale è attivo lo stesso percipiente, ed è in pari tempo un’auto-attività che viene percepita. Nel pensare, intuitivamente sperimentato, l’uomo viene trasferito in un mondo spirituale anche come essere percipiente. Ciò che, quale mondo spirituale del suo proprio pensare, gli viene incontro entro quel mondo come percezione è riconosciuto dall’uomo come un mondo di percezioni spirituali. […] Il mondo di percezioni spirituali, non appena sia sperimentato dall’uomo, non può essergli per nulla estraneo, perché nel pensare intuitivo egli ha già un’esperienza di carattere puramente spirituale. […] In questo libro si è infatti tentato di mostrare, che l’esperienza del pensare, giustamente compresa, è già un’esperienza spirituale. Sembra perciò all’autore, che chi può con tutta serietà accogliere il punto di vista dello scrittore di questa Filosofia della libertà non si tratterrà dal penetrare nel mondo della percezione spirituale. […] Ma dalla comprensione vivente del pensare intuitivo, quale qui è inteso, risulterà naturalmente l’ulteriore vivente ingresso nel mondo della percezione spirituale».
Io penso che difficilmente si possa indicare con maggiore chiarezza il fine della Via del Pensiero: sperimentare mediante la Concentrazione e la Meditazione l’auto-attività del pensare, libero di pensieri, come concreta essenza spirituale. Perché, come scrive Massimo Scaligero nel Trattato del Pensiero Vivente. Una via oltre le filosofie occidentali. oltre lo Yoga, oltre lo Zen, Tilopa, Roma, 1979, cap. 3, p. 11:
«Il vero pensare è logicamente l’essere del pensiero, non legato ad alcun determinato pensiero. Essere conoscibile come pensiero che, facendo di se stesso il suo contenuto, esprime ciò da cui scaturisce: una corrente superiore di vita, presente nel sorgivo darsi di ogni pensiero, tuttavia diversa da quel che ordinariamente si conosce come pensiero.
Come esperienza, è quella che, sopra tutte, ha il diritto di chiamarsi positiva, essendo la più diretta che l’uomo possa compiere e di cui l’uomo possa rendere conto a se stesso come di ciò che è veramente oggettivo».
E, nel cap. 5, p. 16:
«Chiamiamo vivente il pensiero che è prima di estinguere la propria vita nel farsi pensiero pensante, o pensante secondo un tema, essendo esso reale, invece, fuori di ogni tema. L’osservazione del processo del pensiero porta a intuirlo; ma intuirlo non è ancora sperimentarlo. Il pensiero pensante diviene vivente, se realizza la continuità della sua indipendenza da qualsiasi tema».
Per questo, rovesciando le sciagurate affermazioni – che purtroppo ho avuto modo di leggere e di udire personalmente – di chi ha cercato di snaturare e fare obliare quanto ci fu donato, la Via del Pensiero indicata da Massimo Scaligero è la Via del sublime eroismo, del coraggio e dell’abnegazione: la Via meno spontanea, anzi quella che esige di essere più risolutamente voluta, la Via più cosciente, quella che esige e al contempo genera la più alta moralità. La Via più completa e insuperata, anzi insuperabile, perché nella Concentrazione, che giunga a realizzarsi come contemplazione, apre direttamente nell’Io il varco all’essere del Logos, all’«Io Sono».
