Novembre 2014

III

LE ESPERIENZE DELL’INIZIATO E LA TEORIA DELLA CONOSCENZA (*)

Rudolf Steiner

Questa esposizione permette di riconoscere che alla base di un’antroposofia rettamente intesa sta una via di evoluzione dell’anima umana, che deve rigidamente sistematizzarsi in sé e che sarebbe un errore che nell’atteggiamento dell’iniziato ci sia quello che nella vita ordinaria viene designato come entusiasmo, estasi, rapimento, visione, ecc. E’ proprio la confusione fra lo stato d’animo che abbiamo descritto e questi altri stati, a far nascere le obiezioni che si possono fare alla vera antroposofia. Soprattutto una tale confusione desta la credenza che nell’anima dell’iniziato abbia luogo una astrazione dall’autocontrollo della coscienza, una specie di anelito verso una veggenza immediata, istintiva. Si tratta invece proprio del contrario. Lo stato d’animo dell’iniziato dista dalla cosiddetta normale estasi, dalla visione, da ogni comune veggenza, ancor più di quanto non ne disti la coscienza ordinaria.

Persino gli atteggiamenti di cui parla per esempio lo Shaftesbury, sono mondi nebulosi rispetto a ciò che si cerca di conseguire con gli esercizi del vero iniziato. Lo Shaftesbury trova che la fredda ragione, senza il rapimento dell’anima, non porta a conoscenze profonde.

La vera indagine spirituale invece, quando cerca di trasferire la coscienza dalla sfera sensibile a quella soprasensibile, porta in sé tutto l’apparato animico interiore della logica e della piena consapevolezza. Non si può perciò obiettare che essa non tiene conto dell’elemento razionale della conoscenza. In verità essa non può elaborare il proprio contenuto, pensandolo in concetti, dopo averlo osservato, in quanto porta sempre con sé, uscendo dal mondo sensibile, l’elemento razionale, e lo trattiene sempre come scheletro dell’esperienza soprasensibile in tutte le osservazioni soprasensibili, come una componente integrante.

E’ impossibile qui, naturalmente, mettere in rapporto l’indagine spirituale con tutte le diverse tendenze vigenti oggi nel campo conoscitivo. Si deve piuttosto cercare, in via di esperimento, di tratteggiare con alcune note quasi aforistiche l’atteggiamento dell’attuale teoria della conoscenza e la sua difficile posizione rispetto all’indagine spirituale (non è forse immodesto accennare qui che una base esauriente per risolvere il contrasto fra filosofia e antroposofia si può acquistare con la lettura dei miei volumi: Verità e scienza e Filosofia della libertà). Nella teoria della conoscenza moderna è invalso sempre più una specie di assioma, secondo il quale nel contenuto della coscienza sono date dapprima solo delle immagini, o anche solo dei segni (Helmholtz) del trascendente reale. Qui non è il caso di esaminare come il criticismo kantiano e la fisiologia (secondo le vedute del Müller e dei suoi seguaci sulle energie specifiche dei sensi) abbiano collaborato a rendere una tale opinione inamovibile.

Il realismo ingenuo, che vede nei fenomeni dell’orizzonte cosciente qualcos’altro che non solo delle rappresentazioni soggettive di un che di oggettivo, viene considerato, nelle correnti filosofiche del XIX secolo, come superato ormai per tutti i tempi. Ma da quanto sta alla base di una tale idea risulta quasi naturale che l’atteggiamento antroposofico venga respinto. Dal punto di vista kantiano, quest’ultimo può essere considerato solo come un impossibile salto oltre i confini che la coscienza umana ha per natura. Se si volessero ridurre ad una semplice formula le infinite e acutissime estrinsecazioni della gnoseologia critica, si potrebbe dire: il filosofo critico, nei fenomeni che si presentano sull’orizzonte della coscienza, vede soprattutto delle rappresentazioni, delle immagini o segni. E una possibile loro relazione con alcunché di trascendente esterno, egli la può trovare soltanto entro la sfera della coscienza pensante.

La coscienza non può saltare oltre se stessa, non può uscire di se stessa, per sommergersi in un trascendente. Una tale idea ha in sé qualcosa che appare del tutto naturale. Tuttavia essa si fonda sopra un presupposto che, purché solo lo si esamini, potrà essere respinto. Sembra quasi un paradosso accusare l’idealismo critico, che si esprime nel senso di cui si è ora parlato, di un nascosto materialismo. Eppure non si può far altro. Quel che è da dirsi qui, può essere reso evidente mediante un paragone. Si prenda della ceralacca e vi si imprima con un sigillo un nome. Il nome, con tutto quanto esso significa, è passato nella ceralacca. Quello che dal sigillo invece non può passare nella ceralacca è il metallo.

Si prenda ora, in luogo della ceralacca, la vita dell’anima umana, e in luogo del sigillo, il trascendente. Risulterà subito evidente che di una impossibilità, per il trascendente, di passare nella rappresentazione: si può parlare solo se si pensa all’oggettivo contenuto del trascendente in modo non spirituale. Il che dovrebbe poi valere, analogamente, per la totale assunzione del nome da parte della ceralacca.

Nel caso dell’idealismo critico, bisogna presupporre che il contenuto del trascendente sia da pensarsi in modo analogo al metallo e non al nome del sigillo. E ciò non può avvenire, se non si fa nascostamente la materialistica premessa che il trascendente debba essere assunto dalla rappresentazione mediante un suo fluire in essa concepito materialmente. Nel caso invece in cui il trascendente sia un che di spirituale, l’ipotesi della sua assunzione da parte della rappresentazione è perfettamente possibile.

Da parte dell’idealismo critico viene fatto poi anche un altro spostamento nei riguardi del dato immediato della coscienza, in quanto vi è lasciato inosservato il rapporto effettivo esistente fra l’oggetto della conoscenza e l’Io. Se infatti si premette a priori che l’Io, col suo contenuto ideale e concettuale di leggi universali, stia fuori del trascendente, allora è ben naturale che questo Io non possa saltare oltre se stesso, ossia che debba restare sempre fuori del trascendente. Ma alla luce di un’imparziale osservazione dei fenomeni della coscienza, questa premessa non può sussistere. Per amor di semplicità si consideri qui, dapprima, il contenuto delle leggi universali in quanto esprimibili in concetti e formule matematiche.

Il regolare nesso interiore delle forme matematiche viene attuato entro l’ambito della coscienza e, successivamente, viene applicato ai fatti empirici. Ora non è possibile fare una differenza fra ciò che vive nella coscienza in forma di concetto matematico, quando questa coscienza riferisce il proprio contenuto ad un fatto empirico, e questo stesso concetto matematico quando esso si attua in un puro astratto pensiero. Ciò però non significa se non che l’Io, con la sua rappresentazione matematica, non sta fuori della trascendente legge matematica delle cose, ma dentro. E si giungerà perciò, dal punto di vista della teoria della conoscenza, ad una migliore rappresentazione dell’Io, se non lo si rappresenterà situato entro l’organizzazione corporea, facendogli giungere le impressioni da fuori. Se lo si collocherà entro la legge delle cose stesse, si riguarderà l’organizzazione corporea solo come specchio,  il quale rifletta all’Io, mediante l’attività organica del corpo, la vita extracorporea dell’Io nel trascendente. Entrati una volta che si sia, riguardo al pensiero matematico, nell’idea che l’Io non stia nel corpo ma fuori di esso, e che l’attività organica corporea rappresenti solo lo specchio vivente da cui la vita dell’Io nel trascendente viene riflessa, allora si potrà trovare comprensibile questa idea anche dal punto di vista della teoria della conoscenza, per tutto quanto sorge sull’orizzonte della coscienza.

Allora non si potrà più dire che l’Io, se vuole pervenire al trascendente, debba saltare oltre se stesso: si dovrà riconoscere che l’ordinario contenuto empirico della coscienza sta alla reale esperienza interiore del nucleo essenziale dell’uomo come l’immagine riflessa sta all’essere che si guarda nello specchio. Mercé una siffatta concezione conoscitiva, potrebbe così venir veramente superato in modo univoco il contrasto fra la scienza naturale che tende al materialismo e un’indagine spirituale che presuppone lo spirito. L’indagine della natura avrebbe infatti in tal modo via libera, in quanto potrebbe investigare le leggi dell’organizzazione corporea senza essere influenzata dall’intromissione di un atteggiamento spirituale.

Se si vogliono conoscere le leggi secondo le quali l’immagine riflessa nasce, allora si è rimandati alle leggi dello specchio. Da questo dipende il modo come chi guarda allo specchio viene specchiato. Ciò può avvenire in modi diversi, a seconda che si tratti di uno specchio piano, convesso o cavo. Ma l’essere di colui che si specchia sta fuori dello specchio. Così, nelle leggi che risultano all’indagine naturale, si potrebbero vedere le basi per la formazione della coscienza empirica: ed in queste leggi non dovrebbe immischiarsi nulla di quanto la scienza dello spirito ha da dire intorno all’intima vita del nucleo essenziale dell’uomo. Entro l’ambito dell’indagine naturale ci si dovrà guardare sempre, ben a ragione, dall’immischiamento di punti di vista puramente spirituali. A quanto vive nelle chiare rappresentazioni della scienza, deve riuscire simpatica un’idea come la seguente: “Il fenomeno cosciente, prodotto dall’eccitamento delle cellule cerebrali, non è sostanzialmente diverso da quello della forza di gravità vincolata alla materia” (Confr. Moritz Benedict: Seelenkunde des Menschen als reine Erfahrungwissenschaft).      Comunque, il pensiero scientifico è reso in quelle parole, in modo esattamente metodologico. Esse sono sostenibili scientificamente, mentre le ipotesi di leggi dei processi organici attuate direttamente per opera di influssi psichici, sono scientificamente insostenibili. La concezione gnoseologica fondamentale ora caratterizzata non può però riconoscere, in tutta la sfera del scientificamente determinabile, se non dei dati che servono a rispecchiare il vero nucleo animico essenziale dell’uomo. E questo nucleo essenziale non è da porsi nell’interno dell’organismo fisico ma nel trascendente. L’indagine spirituale sarebbe allora da pensarsi come la via per immergersi nell’essere che si specchia.

In tal modo, evidentemente, il fondamento comune alle leggi dell’organismo fisico e a quelle del soprasensibile, resta situato dietro l’antitesi di essere e specchio. Ma questo non reca pregiudizio, né da un lato né dall’altro, alla prassi della concezione scientifica. Sussistendo una tale antitesi, la prassi scientifica potrebbe continuare ad esplicarsi in due correnti separate che si illuminano e si spiegano a vicenda. E’ infatti da tener ben fermo che nell’organizzazione fisica non si ha a che fare con un sistema riflettente del tutto indipendente dal soprasensibile. Questo sistema riflettente deve pur essere considerato come il risultato dell’entità soprasensibile che in esso si riflette. Alla sopracitata idea di una relativa indipendenza dei due, deve venire incontro, integrandola, un’idea più profonda, che sia in grado di riconoscere la sintesi del sensibile e del soprasensibile. Il confluire delle due correnti può concepirsi come attuabile un possibile ulteriore sviluppo della vita animica fino al conseguimento della già descritta conoscenza intuitiva. Solo nell’ambito di questa, è data la possibilità di superare l’antitesi.

Si può dunque dire che, nel campo della teoria della conoscenza, le osservazioni spregiudicate lasciano la via libera ad un’antroposofia rettamente intesa. Esse infatti rendono comprensibile, teoreticamente, la possibilità che il nucleo essenziale dell’uomo abbia un’esistenza libera dall’organizzazione corporea: e che l’opinione della coscienza ordinaria secondo la quale l’Io sarebbe assolutamente da considerarsi come un’entità situata entro il corpo, debba essere tenuta come una necessaria illusione della vita animica immediata. L’Io, con tutto il nucleo essenziale dell’uomo, può essere considerato come un’entità che sperimenta il proprio rapporto col mondo oggettivo entro questo stesso mondo, e che ne riceve le esperienze, in forma di immagini riflesse della vita rappresentativa, dall’organizzazione corporea.

La separazione del nucleo essenziale umano dall’organizzazione corporea non deve, naturalmente, essere concepita in senso spaziale, ma in senso dinamico, come un distacco relativo. Così si risolve anche un’apparente contraddizione che si potrebbe forse scoprire fra quanto è detto qui, e quanto è stato fatto rilevare più sopra sulla natura del sonno. Nello stato di veglia, il nucleo essenziale umano è connesso con l’organizzazione fisica, in modo tale da rispecchiarsi in virtù del proprio rapporto dinamico con essa. Nello stato di sonno il rispecchiamento cessa. Ed essendo – secondo le considerazioni gnoseologiche fatte qui – la coscienza ordinaria possibile solo mediante un rispecchiamento, ossia mediante il riflettersi delle rappresentazioni, durante lo stato di sonno essa si estingue.

Si può dunque comprendere che nell’anima dell’iniziato l’illusione della coscienza ordinaria venga superata, e nella vita dell’anima si consegua una nuova prospettiva per cui il nucleo essenziale dell’uomo viene realmente sperimentato libero dall’organizzazione corporea. Tutto quanto si ottiene poi, proseguendo gli esercizi, è solo una più profonda immersione nel trascendente in cui l’Io della coscienza ordinaria è realmente, sebbene in quanto tale, non sappia di esserci. In tal modo l’indagine spirituale è stata dimostrata gnoseologicamente pensabile. Questa pensabilità, naturalmente, sarà ammessa soltanto da chi possa convenire che la cosiddetta teoria critica della conoscenza è in grado di sostenere il proprio assioma sull’impossibilità della coscienza di trascendere se stessa, soltanto in quanto non riconosce come illusoria l’idea che il nucleo essenziale umano sia rinchiuso nell’organizzazione corporea, e riceva le impressioni per tramite dei sensi. Sono ben consapevole che in queste considerazioni di argomento conoscitivo sono state date soltanto delle brevi note. Forse tuttavia, si potrà comprendere che queste non sono delle idee isolate ma scaturiscono da una concezione gnoseologica fondamentale e in sé compiuta.

(*) Questa è l’ultima parte della Relazione sostenuta dal Dott. Steiner al IV Congresso Internazionale di Filosofia, tenutosi a Bologna nel 1911.

I FONDAMENTI PSICOLOGICI DELL’ANTROPOSOFIA E LA SUA POSIZIONE RISPETTO ALLA TEORIA DELLA CONOSCENZA

Rudolf Steiner

(continuazione e fine)

Ora, mercé una vita interiore conseguita in tal modo, è possibile,   una conoscenza soprasensibile che porti in sé un grado di certezza superiore a quello della semplice conoscenza immaginativa. A questo punto, nello sviluppo dell’anima, si presenta quanto segue. L’esperienza interiore si colma a poco a poco di un contenuto che giunge all’anima da fuori, similmente a come il contenuto della percezione sensoriale le giunge, attraverso i sensi, dal mondo fisico esterno. Solo che, in questa esperienza interiore, il colmarsi di un contenuto soprasensibile è vita immediata.

Se si volesse fare un paragone con un fatto della vita ordinaria, si potrebbe dire: il congiungersi dell’Io con un contenuto spirituale viene ora sperimentato similmente al suo congiungersi con un ricordo conservato nella memoria. C’è però una differenza: il contenuto di ciò con cui ora ci si congiunge, non è per nulla paragonabile a qualcosa di sperimentato precedentemente e non può essere riferito ad un passato, bensì ad un presente. Un siffatto genere di conoscenza può chiamarsi conoscenza ispirativa, purché con questa parola non si pensi a null’altro che a quanto abbiamo caratterizzato qui (nel mio libro L’iniziazione ho usato questa espressione come un termine tecnico).

Ora, mediante questa conoscenza ispirativa, si presenta una nuova esperienza. Il modo come si diventa coscienti del contenuto dell’anima è del tutto soggettivo. In un primo tempo il contenuto dell’anima non si manifesta affatto come oggettivo. Lo si riconosce bensì come alcunché di sperimentato, ma non ci si sente contrapposti ad esso. Quest’ultimo fatto si attua solo quando, con energia animica, il contenuto dell’anima si condensa in certo modo in se stesso. Solo allora esso diventa qualcosa che è possibile guardare oggettivamente. Durante un tale procedimento psichico però ci si avvede che, fra l’organizzazione corporea fisica e quel quid che, mercé gli esercizi, se ne è distaccato, s’interpone qualcos’altro.

Se si vogliono dare nomi a tali cose, purché non vi si ricolleghino ogni sorta di fantasie, ma s’intenda con essi esclusivamente quello che si è caratterizzato qui, si possono usare i nomi divenuti comuni nella cosiddetta letteratura teosofica. Lì, quell’alcunché in cui il sé vive come un elemento indipendente dall’organizzazione corporea è chiamato corpo astrale. E quello che si presenta fra il corpo astrale e l’organismo fisico è chiamato corpo eterico (col che, naturalmente, non è affatto da pensarsi all’etere della fisica moderna). Dal corpo eterico originano le forze mediante le quali il sé si rende atto a trasformare il contenuto soggettivo della coscienza ispirativa in una percezione oggettiva.

Ora, con quale diritto – si potrebbe a buona ragione chiedersi – l’iniziato è indotto a riferire una tale percezione ad un mondo spirituale soprasensibile e non la ritiene invece come un prodotto del suo sé? Non ne avrebbe alcun diritto se non ve lo costringesse con necessità oggettiva, per la sua stessa legge interiore, il corpo eterico che egli sperimenta nel proprio divenire psichico. E così è. Il corpo eterico è sperimentato come un confluire di tutte leleggi universali del macrocosmo. Importante è che all’iniziato risulti evidente, per conoscenza diretta, che il corpo eterico altro non è se non una immagine concentrata della legge cosmica, una immagine che riflette in sé tutte le leggi del mondo. La conoscenza del corpo eterico non indica all’iniziato quale parte, nel complesso di tutte le leggi universali del mondo, una tale immagine rifletta, ma gli indica di che natura essa sia.

I dubbi legittimi che la coscienza ordinaria può sollevare sull’indagine spirituale sono, fra molti altri, anche i seguenti. Si possono osservare i risultati di questa indagine (come si trovano esposti nella letteratura attuale) e si può dire: quello che voi descrivete come contenuto della conoscenza soprasensibile si rivela, più da vicino, solo come una combinazione di rappresentazioni ordinarie prese dal mondo dei sensi. Così effettivamente è (anche nelle descrizioni dei mondi superiori che io stesso ho fatto nella mia Teosofia e nella mia Scienza occulta, non si trovano altro, così sembra, che combinazioni prese dal mondo dei sensi. Per esempio l’evoluzione della terra vi è descritta mediante combinazioni di entità di calore, luce, ecc.).

Ma a ciò è da rispondersi quanto segue. L’iniziato che vuole descrivere le sue esperienze, è costretto ad esprimere ciò che ha sperimentato in una sfera soprasensibile coi mezzi della rappresentazione sensibile. Per cui non si deve pensare che la sua esperienza sia adeguata ai mezzi da lui usati per esprimerla: si deve tener conto che l’iniziato si serve di questi mezzi d’espressione come delle parole di un linguaggio a lui necessario. Non bisogna cercare il contenuto della sua esperienza nei mezzi d’espressione, ossia nelle rappresentazioni materiali, ma nel modo con cui egli si serve di questi mezzi di espressione. La differenza fra la descrizione di un iniziato ed una fantastica combinazione di rappresentazioni sensibili, consiste effettivamente soltanto nel fatto che le combinazioni fantastiche originano da un arbitrio soggettivo, mentre le descrizioni dell’iniziato  si fondano sulla viva esperienza delle leggi soprasensibili, da lui conseguita mercé gli esercizi.

Qui è anche da ricercarsi la ragione per cui tanto facilmente le descrizioni dell’iniziato possono venire fraintese. Infatti non conta veramente molto che cosa egli dice, ma come lo dice. Nel come sta il riflesso delle sue esperienze soprasensibili. Se qualcuno obiettasse che allora quello che l’iniziato dice non avrebbe alcun rapporto diretto col mondo usuale, bisognerebbe fargli notare che il modo di descrivere dell’iniziato è effettivamente sufficiente per spiegare praticamente il mondo sensibile alla luce di una sfera soprasensibile e che per un esame reale dei dati trasmessi dall’iniziato, è richiesta la comprensione del divenire sensibile del mondo.

Si potrebbe anche sollevare un’altra obiezione: si potrebbe chiedere che cosa hanno a che fare le asserzioni dell’iniziato col contenuto della coscienza abituale, la quale non potrebbe certo controllarle. Ma questo punto, in linea di principio, è sbagliato. Per fare indagini nel mondo soprasensibile, per ricercarne i dati, è necessaria all’anima quella condizione che può essere conseguita solo mediante gli esercizi descritti. Ma non per un controllo. Per un controllo è sufficiente, comunicato che l’iniziato abbia le sue esperienze, la spregiudicata logica abituale. Questa potrà riconoscere, in linea di principio, che se quello che l’iniziato dice è vero, allora il divenire del mondo e della vita diventa comprensibile nel suo svolgimento sensibile. Come si considerino dapprima le esperienze dell’iniziato, non è importante. Si possono scorgere in esse delle ipotesi, dei principi regolatori (nel senso della filosofia kantiana). Ma purché esse siano applicate al mondo sensibile, già si vedrà che questo, nel suo divenire, conferma in pieno tutto quanto l’iniziato asserisce. (Ciò vale naturalmente solo in linea di massima: nei particolari, evidentemente, le asserzioni dei cosiddetti iniziati possono contenere gli errori più gravi).

Una nuova esperienza si presenta all’iniziato, se gli esercizi vengono ulteriormente proseguiti. Questo progresso consiste nell’essere l’iniziato, dopo aver conseguito la percezione di se stesso, in grado di sopprimerla mediante un’energica forza di volontà. Egli deve poter ancora liberare l’anima da tutto quanto è stato conseguito come effetto di esercizi che poggiano sul mondo sensibile esterno. Le rappresentazioni simboliche sono combinate da rappresentazioni sensibili. Nella conoscenza ispirativa l’attività del sé in se stesso è bensì libera dal contenuto dei simboli, ma è pur sempre una conseguenza di esercizi eseguiti sotto il loro influsso. Se dunque la conoscenza ispirativa avrà già prodotto un diretto rapporto fra il sé ed il mondo soprasensibile, allora si potrà anche cercare di conseguire una pura percezione di questo rapporto. E ciò può avvenire mediante un’energica soppressione della percezione del sé, precedentemente conseguita.

Dopo questa soppressione, o il sé si troverà di fronte al vuoto, e in tal caso gli esercizi dovranno essere continuati oppure esso si troverà posto di fronte all’essenzialità del mondo soprasensibile ancora più direttamente che non nella coscienza ispirativa. In  quest’ultima ci si presenta solo il rapporto fra un mondo soprasensibile e il sé: invece, nel tipo di conoscenza che ora vogliamo caratterizzare, il sé è totalmente escluso. Se si volesse usare, per questa condizione dell’anima, una espressione adeguata alla coscienza ordinaria, si potrebbe dire: la coscienza ormai sperimenta se stessa come una scena sulla quale un contenuto soprasensibile essenziale non viene rappresentato, ma rappresenta se stesso (nel mio volume L’iniziazione, ho chiamato questo tipo di conoscenza conoscenza intuitiva: col che assolutamente dobbiamo prescindere dal normale concetto di intuizione che intende indicare un contenuto di coscienza sperimentato direttamente col sentimento).

Mediante la conoscenza intuitiva, il rapporto in cui l’uomo si trova in quanto anima, rispetto alla propria organizzazione corporea, si trasforma interamente per l’osservazione animica interiore diretta. Alla facoltà di percezione spirituale, il corpo eterico si presenta in certo modo come un organismo soprasensibile differenziato. Ed i suoi elementi differenziati si riconoscono come coordinati, in un determinato modo, agli elementi dell’organizzazione fisico-corporea. Si avverte il corpo eterico come primario ed il corpo fisico come una sua riproduzione, come secondario. L’orizzonte della coscienza appare determinato dall’azione ordinatrice del corpo eterico. Il coordinamento dei fenomeni, su questo orizzonte, risulta effettuato dai differenti elementi del corpo eterico, in modo unitario. Alla base del corpo eterico sta il complesso di tutte le leggi del cosmo: alla base dell’unitarietà della sua azione sta la tendenza a riferirsi ad un quid, come a un punto centrale. E immagine di questa tendenza all’unità è il corpo fisico. Così quest’ultimo si rivela come espressione dell’Io cosmico e il corpo eterico si rivela come espressione della legge macrocosmica.

Quanto è stato esposto qui diventerà più evidente quando si sarà parlato di un fatto speciale della vita animica interiore. Ciò avverrà a proposito della memoria. L’iniziato, mediante lo scioglimento del sé dall’organizzazione corporea, sperimenta il ricordo in modo diverso da quanto non lo sperimenti la coscienza ordinaria. Per lui la memoria, che altrimenti è un processo abbastanza indifferenziato, si suddivide in diversi momenti. Dapprima egli si sente spinto verso un’esperienza da ricordarsi, come quando l’attenzione è rivolta in una determinata direzione. Qui l’esperienza è realmente analoga al volgersi dello sguardo su di un oggetto distante, che prima è stato veduto, da cui poi si è distolto lo sguardo e a cui nuovamente ci si rivolge. L’essenziale qui è che l’esperienza tendente ad essere ricordata, viene sentita come  un alcunché che è rimasto distanziato, sull’orizzonte temporale e che non viene semplicemente sollevato dalle profondità della vita sub-animica.

Questo rivolgersi ad un’esperienza che tende a essere ricordata, è dapprima un processo meramente soggettivo. Ma quando poi il ricordo si presenta realmente, allora l’iniziato sente che è la resistenza opposta dal corpo fisico, il quale agisce come corpo specchiante, a sollevare l’esperienza al mondo oggettivo della rappresentazione. In tale modo l’iniziato, nel processo mnemonico, sente dapprima un divenire (osservabile soggettivamente) che si svolge entro il corpo eterico, il quale poi diventa un suo ricordo solo in quanto viene rispecchiato dal corpo fisico. Il primo fatto del processo mnemonico dà perciò soltanto esperienze sconnesse del sé. Poi ogni ricordo diventa parte delle esperienze dell’Io, in quanto viene rispecchiato mercé la sua immersione nella vita del corpo fisico.

Da ciò risulta evidente che l’iniziato, nella sua esperienza interiore, giunge a riconoscere che alla base dell’uomo sensibile sta un uomo soprasensibile. Egli cerca di ottenere una consapevolezza di questo uomo soprasensibile, non attraverso deduzioni e speculazioni fondate sul mondo immediatamente dato ma trasformando lo stato dell’anima, cosicché questa si sollevi dalla percezione del sensibile ad una reale partecipazione ed esperienza del sovrasensibile. In tal modo egli perviene al riconoscimento di un contenuto animico che si rivela più ricco, più pieno di quello della coscienza ordinaria. Dove poi tale strada conduca, questo veramente lo si può soltanto accennare, perché una esposizione particolareggiata esigerebbe un’opera più ampia.

L’interiorità dell’anima diventa per l’iniziato un che di produttivo, un che di formativo, nei confronti di ciò che costituisce la singola vita umana del mondo fisico. E questo elemento produttivo mostra di avere realmente intessuto nella propria esistenza le forze non di una sola vita ma di molte vite. Quella che noi possiamo concepire come reincarnazione, come ripetizione della vita terrena, diventa qui una osservazione reale. Ché l’esperienza del nucleo interiore della vita umana mostra che questo stesso è una risultante di personalità umane connesse tra loro. E queste possono essere sentite soltanto in un rapporto temporale. Una personalità successiva si mostra sempre come il risultato di un’altra. Nel rapporto fra l’una e l’altra personalità non v’è continuità: anzi, il loro rapporto è tale che si esprime in esperienze successive, le quali sono separate da intervalli di esistenza puramente spirituale. I periodi di tempo in cui il nucleo spirituale essenziale dell’uomo è stato incarnato in una organizzazione corporea fisica, si distinguono, per l’osservazione animica interiore, da quelli della vita soprasensibile in quanto per i primi l’esperienza del contenuto animico appare proiettata sullo sfondo della vita fisica, mentre per gli altri appare immersa in un indistinto divenire soprasensibile.

In rapporto alla cosiddetta reincarnazione, non si doveva, in questa sede, offrire null’altro che una specie di colpo d’occhio su una prospettiva apertasi in seguito alle considerazioni precedenti. Chi ammetta la possibilità, per il sé umano, di trasfondersi nel nucleo essenziale soprasensibilmente intuibile, non troverà neppure incomprensibile che, ad un ulteriore sguardo entro un siffatto nucleo essenziale, il suo contenuto si riveli differenziato e che, mercé questa differenziazione, all’occhio spirituale risulti una serie di forme di esistenza trascorse nel passato. Che queste forme di esistenza portino in se stesse le loro date, può risultare comprensibile per analogia alla memoria ordinaria. Anche un’esperienza che si presenta alla memoria ordinaria, porta infatti in sé la sua data.

La vera memoria retrospettiva delle forme di esistenza passate, basata su un rigoroso autocontrollo, è per altro una mèta ancora assai distante dalla disciplina iniziatica che abbiamo descritto: grandi sono le difficoltà per la vita animica interiore prima che tale memoria sia conseguita senza restrizioni. Tuttavia tale mèta si trova sul diretto proseguimento della via conoscitiva ora descritta. Qui ho voluto innanzi tutto registrare, per così dire, alcuni dati di esperienza dell’osservazione animica interiore. Perciò ho descritto in tal senso anche la reincarnazione. Ma questa si può anche documentare teoreticamente. E ciò è stato fatto nella mia Teosofia, nel capitolo Reincarnazione dello spirito e destino. Lì ho cercato di mostrare come certi risultati della scienza moderna, pensati fino alle loro estreme conseguenze, portino ad accogliere l’idea della reincarnazione per l’umanità.

A chi voglia prendere in considerazione l’intera natura dell’uomo, risulta da quanto precede che la sua entità può essere comprensibile, se la si considera come il risultato della cooperazione di quattro elementi: l’organizzazione corporea fisica, il corpo eterico, il corpo astrale e l’Io che si elabora negli elementi precedenti e si manifesta mediante il rapporto fra il nucleo essenziale e l’organizzazione fisica. Nell’ambito di questa mia relazione non è possibile procedere ad un’ulteriore suddivisione di queste quattro manifestazioni vitali dell’uomo intero (qui si dovevano solo mostrare i fondamenti dell’indagine spirituale: il resto ho cercato di esporlo, metodicamente, nella mia Iniziazione e, sistematicamente, in Teosofia e nella Scienza occulta).